A MISSÃO E A IDENTIDADE DA COMUNIDADE CRISTÃ NO
PRESENTE CONTEXTO HISTÓRICO DO SÉCULO XXI.
FONSECA, S.C.de S.
INTRODUÇÃO
“Porque o Senhor juntou e
uniu entre si, como num nó, certeza do Espírito e de sua Palavra; de sorte que
a pura religião e a reverência a sua Palavra se enraízam em nós precisamente
quando o Espírito se mostra com sua clareza para fazer-nos contemplar nela a
presença divina.” (CALVINO,1597)
“Cristo é o Espírito e o
Espírito é o Espírito de Cristo. Um cristão é alguém que participa nesta nova
realidade, isto é, alguém que possui o Espírito. ‘Se alguém não tem o Espírito
de Cristo, este não é dEle’. Ser um cristão significa possuir o Espírito e
qualquer descrição do Cristianismo tem que ser uma descrição das manifestações
do Espírito.” (TILLICH, 1957)
É fato sem contestação que as
Igrejas Cristãs atravessam neste século um momento de crise profunda e que por
todos os lados observamos uma busca de sentido que as instituições
eclesiásticas secularmente consolidadas não se mostram capazes de satisfazer.
Na tentativa de interpretar esta
realidade, teologicamente, muitos teólogos atribuem este estado de coisas a
vários fatores destacando, porém, dentre eles, o fato do Espírito Santo não ter
sido levado muito a sério na concepção da realidade da igreja desde a Idade
Média e, sobretudo, desde o século XI.
O Espírito Santo e sua ação
consoladora, integradora, vivificadora, transformadora e realizadora da vida,
segundo a perspectiva do Reino anunciado por Jesus, é apenas citado nas
formulações teológico-doutrinais de lá para cá, mas não verdadeiramente
assumido como a força decisiva que sustenta e dinamiza a vida da Igreja em seus
embates no meio do mundo. Aqui Protestantes e Católicos não se diferenciam.
Suas Cristologias mutilaram a ação salvífica do Deus que age harmoniosamente
por meio do Filho e do Espírito.
Ao hiperatrofiarem o papel de Jesus Cristo desenharam a figura de uma
Igreja que dispensa ou substitui a ação do Espírito. Este se tornou, assim,
pouco mais do que um simples figurante com a função de facilitar a
intracomunicação das formações eclesiástico-institucionais.
Em seu precioso estudo sobre o
Espírito Santo o teólogo católico José Comblin (1987) assinala que a partir da
“luta dos papas contra o Império, no século XI a ação do Espírito Santo sofreu
uma dupla redução, ficou ligado à Igreja-instituição cujo conceito se elaborou
na época e ficou ligado ao conceito de poder (potestas).
Ou seja, o Espírito Santo passou a ser entendido como que incorporado a
institucionalidade eclesiástica. E esta se autocompreendeu como constituída de
poderes, o Espírito estava no poder sacramental; no poder administrativo da
ordem eclesial (hierarquia); no poder da ordem e da estrutura jurídica da
Igreja.
Assim normatizadas as manifestações mais claras do poder do Espírito
passaram a ser os sacramentos, os concílios e o poder do Papa.
No âmbito Protestante, da Reforma do século XVI para cá, as coisas não
foram muito diferentes. É verdade que tanto Lutero como Calvino tentaram
libertar o Espírito da tutela institucional. Mas suas ênfases cristológicas
terminaram por reeditar, por outros caminhos e outros discursos teológicos, em
quadro semelhante.
É verdade que deram ênfase à liberdade da ação do Espírito, pensaram uma
igreja marcada pela provisoriedade, que surge no mundo pelo influxo do
Espírito, mas não conseguiram ir fundo nessa intuição que o Evangelho lhes
oferecia. A sobrevivência de suas Igrejas Nacionais, a falta de uma percepção
histórica mais consistente e a necessidade de libertar o Evangelho do controle
burocrático do aparelho eclesiástico medieval
fizeram com que também hiperatrofiassem uma visão cristológica que
colocava em segundo plano a ação salvadora, histórica, comunitário do Espírito
Santo.
Neste século, felizmente, parece que esta situação está sendo vencida.
Mais e mais teólogos e historiadores das igrejas começaram a perceber desde o
final do século passado que um outro enfoque precisa ser assumido, a história
da igreja deve ser olhada como a história do Espírito Santo e que a dinâmica da
vida das diversificadas comunidades cristã tem que ser entendida como
expressões históricas dessa missão.
Como assinalou J. Moltmann (1978),
a comunhão da Igreja com
Cristo acontece ‘no Espírito’. O Espírito é justamente esta comunhão. A fé
percebe a Deus em Cristo, e este perceber é a força do Espírito. Por isso
enquanto comunhão histórica com Cristo a Igreja é feitura escatológica do
Espírito. (...) a nova vida é uma ‘vida no Espírito’ e a nova obediência um
‘andar no Espírito’. A nova comunidade é nela mesma a ‘revelação do Espírito’ e
das forças da nova criação. Por isso, do ponto de vista escatológico, o
Espírito pode ser chamado ‘o poder da futureidade’, pois é o ‘dom
escatológico’, primícia (Rm. 8.23) e prenda (II Co. 1.22; 5.5) do futuro (...)
as forças do Espírito são as forças vitais que, a partir do futuro da nova
vida, determinam o presente.
O Espírito é vento, sopro, hálito,
beijo de vida que procede do Criador e vivifica suas criaturas. Feminino no
hebraico, neutro no grego e masculinizado no latim, significa força, energia,
poder, inspiração. Tudo isso, disposto por Deus (o dom) aos seus filhos e
filhas para que suscitem o Seu Reinado no mundo.
Assim, quando falamos da Missão da Igreja estamos falando da missão do
Espírito Santo, da Missio Dei, da missão de Deus. Estamos falando desse
movimento que conduz a Igreja para fora, para além de seus limites a fim de
compartilhar com os outros os dons, ou os carismas, que recebeu do Espírito.
É nesta perspectiva que o teólogo reformado Emil Brunner afirmava que “a
Igreja existe para a sua missão assim como a vela existe para ser queimada”.
No meio de tanto sofrimento e dor de
milhões de pessoas em todo o mundo e, particularmente, em nosso país, o grito
pelo sentido da vida se faz ecoar desesperado e forte. A não solução de
problemas básicos de sobrevivência, a falta de saúde e educação, alimento e proteção,
têm levado a imensa maioria dos empobrecidos e descartados pelo sistema que nos
domina a buscar alívio e um mínimo de plausibilidade para suas vidas, ainda que
momentâneos e precários, na dimensão religiosa.
A incapacidade das estruturas religiosas tradicionais de responder a essa
demanda, por tanto tempo reprimida, tem propiciado o ressurgimento de
vitalicidades religiosas e espirituais que, por muito tempo, ficaram
adormecidas ao embalo das promessas falidas do cientificismo, do nacionalismo,
da tecnologia, do secularismo, da idéia do progresso, do bem-estar social, etc.
Pode parecer contraditório falar de
crise no âmbito eclesiástico num momento em que a expansão da vivência
religiosa parece empolgar o país. Mas será que o que estamos assistindo reflete
o testemunho de uma comunidade cristã profundamente comprometida com as
exigências do Evangelho?
É pensando nas contradições que somos forçados a viver, que muitas vezes
nos deixam inseguros e nos confundem, que gostaria de partilhar algumas reflexões
provisórias sobre a caminhada comum que empreendemos enquanto herdeiros do
Protestantismo histórico.
Todos estamos a nos perguntar acerca do papel que devemos e podemos
perfilar nestes tempos tão marcadamente religiosos, mas tão pouco afeitos às demandas
do Evangelho. Falar do papel da Igreja brasileira na história humana é refletir
sobre sua missão, sobre a motivação essencial de sua existência.
A necessidade de reconhecer o perigo de uma tendência a “domesticar o
Espírito Santo”. Numa conhecida obra escrita pelo teólogo britânico Michael
Green (1977), ele indica o seguinte,
mas não somente a
cristandade católica ter sido culpável de buscar esta domesticação do Espírito
Santo. Os protestantes não ter sido menos ansiosos de fazer o mesmo já que o Espírito
Santo resulta uma influência perturbadora. Portanto, louvasse de lábios para
fora, mas na prática, seja confinado à Bíblia, ali onde Ele não possa causar
dano nenhum.[...] a Bíblia, portanto, é o lugar mais seguro para o Espírito.
Esse é o lugar que lhe corresponde e não na luta da vida real.
A segunda questão tem a ver com a
crítica que Zwinglio faz do que chama “estruturas religiosas tradicionais”, as
quais, diz, não são capazes de responder as demandas da sociedade deste século.
Neste sentido, acredita que se tenha pela frente um longo caminho de reflexão e
autocrítica para saber até que ponto nossas estruturas eclesiais de tradição
reformada devem ser modificadas para ser capaz de encontrar respostas a essas
demandas. Até que ponto o axioma de ecclessia
reformata et semper reformanda não fica somente em uma bonita expressão que
se torna impraticável dentro de nossa realidade eclesial e denominacional.
I A IGREJA E A MISSÃO
Segundo
Rudolf Weth (1973),
a comunidade cristã se
constitui numa minoria exemplar e crítica que tem a função de fermento para a
utopia universal do Reino de Deus e não está interessada em aumentar o seu
poder, mas em preparar os filhos para o Reino.
Ao olharmos para a história da Igreja
percebemos que desde os seus primeiros tempos se fala e se escreve sobre a
Missão. A comunidade cristã, começando com os discípulos, tem vivido num
processo permanente de refazimento de sua presença no meio da história humana
em função da tarefa que lhe foi designada, a grande co-missão de Jesus.
E esta é a razão de sua existência.
Nesta observação da história percebemos que nos diferentes momentos de crises,
transformações profundas, revoluções de todo tipo, de mudanças de paradigmas
(Kuhn) que se foram sucedendo no transcorrer da aventura humana,
particularmente na parte do mundo afetado pelo Cristianismo, as comunidades
cristãs, nas concreções históricas em que se foram transformando,
sucessivamente, se viram obrigadas a repensar e reformular seus modelos de
presença e atuação nas diferentes sociedades e culturas onde aconteciam.
Este processo de
revisão permanente de seu devir histórico em função da razão de sua existência,
antevisto e formulado pelos Reformadores do século XVI (ecclesis reformata et semper reformanda), tem sido fonte de não
poucos conflitos no interior das estruturas eclesiásticas chegando até mesmo,
em alguns casos, a afetar a própria existência da Igreja. Isto quer dizer que
Missão é uma idéia-força profundamente dinâmica que determina de forma
continuada a vida da comunidade cristã.
Assim pode-se inferir que a
conceituação, a visão e a compreensão do papel missionário que possui uma
comunidade que se diz depositária da herança de Jesus Cristo é o que determina
sua autenticidade ou não. Na verdade, na medida em que procura ser fiel ao
acontecimento fundante de sua existência, tem que se confrontar sempre com
mudanças tanto no nível material (economia, forças produtivas, modelos
organizacionais, etc) como no nível espiritual (culturas, formas
comportamentais, atitudes mentais, religiosidades etc.) que ocorreram no mundo
que a rodeia, influenciando-as e/ou sendo influenciada por elas.
Com isso afirma-se que Missão é a
pedra de toque da legitimidade cristã de uma comunidade que se quer Igreja de
Jesus Cristo. Ou, como diziam os antigos, Missão é o “articulus standis et cadentis ecclesiae”, um artigo sobre o qual a
Igreja, como tal permanece ou cai.
Se a Missão é parte constitutiva
essencial da comunidade cristã no mundo, ou seja, sua razão de ser e existir,
esta Missão, no entanto, não é algo que lhe pertença e que dela dependa de
forma exclusiva.
O Novo Testamento quando fala de Missão fala basicamente da ação de Deus
no meio de sua criação para dar forma e preservar a vida que se originou de sua
vontade amorosa. É Deus quem está, pois, desde sempre em missão através de Seu
Espírito. A Bíblia nos fala, então, da Missio Dei, na qual a Igreja esta sendo
sempre chamada a se insertar.
Recordando uma expressão de S. Irineu, José Comblin (1987) nos diz que,
o Pai age pelas suas duas
mãos: o Verbo (Cristo) e o Espírito Santo. As duas mãos são iguais em força e
valor. As duas mãos agem em conjunto. Não são idênticas. Cada uma produz uma
operação diferente, mas ambas se complementam, e das procede um resultado
final. (...) O Filho encarna-se num indivíduo humano e desse modo forma um
homem perfeito que ultrapassa infinitamente todos os demais seres humanos. O
Espírito Santo, porém, existe na imperfeição de inúmeros indivíduos que
caminham para a luz no meio das trevas e buscam uma libertação no meio do
pecado que os prende. O Espírito Santo produz um imenso movimento de comunhão e
convergência de uma humanidade pecadora, corrupta, vítima do mal. O filho
encarna-se num homem que já é a presença do fim desse movimento, antecipa i
advento da humanidade nova para a qual caminha a multidão conduzida pelo
Espírito Santo.
É por isso, também, que no Novo
Testamento se fala da grande “Co-missão”, isto é, a Igreja é comissionada, é
chamada à existência, pela inflexão do Espírito Santo, para comissionar com
Deus no mundo.
A Evangelização, ou seja, a proclamação que dá testemunho da Boa Notícia,
não é mais que dar continuação ao trabalho missionário de Deus que culminou nos
atos poderosos que ele realizou em Jesus Cristo, de quem os cristãos receberam
o poder inspirador do Espírito Santo e a tarefa que justificam a sua existência
comunitária no mundo. Ou como expressou o Bispo Leslie Newbigin,
o privilégio da vida cristã
não pode ser visto separado de suas responsabilidades. O mesmo Cristo que disse
‘venham a mim, todos vocês que estão cansados de carregar suas pesadas cargas e
eu lhes darei descanso’ (Mt. 11.28) também disse àqueles mesmos discípulos
‘assim como o Pai me enviou, eu também envio vocês’ (Jo. 20.21) e lhe mostrou
as marcas de suas batalhas contra os governantes deste mundo.
Donde se conclui que realizar a
Missão de Deus no mundo pelo influxo permanente do Espírito de Cristo significa
para a comunidade cristã, a ecclesia, aperfeiçoar continuamente o estado de sua
relação com Deus, a fonte inesgotável da vida.
O processo missionário, portanto, ao declarar o gozo da vita christiana inseparável das
responsabilidades de anunciá-la e prepará-la para todos, implica numa
auto-evangelização continuada dos próprios partícipes da Missio Dei.
Isto tem a ver com o
fato de que se bem a mensagem evangélica é destinada a todos os homens e
mulheres deste mundo, isto apenas indica a direção da Missão, recaindo a
responsabilidade do testemunho humanizador da vida do mundo sobre os ombros da
comunidade cristã na medida em que testifica a vontade amorosa de Deus para com
todas as suas criaturas. Ou para dizer o mesmo com as imagens usadas por Jesus,
quando esta comunidade, no fiel cumprimento de sua vocação histórico-divina, se
torna luz que orienta a marcha de todos para uma vida plana (humana, livre,
justa) ou se torna o sal que preserva e dá gosto à vida de todos.
Moltmann (1978) neste ponto aclara com a seguinte reflexão,
Entender teologicamente a
Igreja missionária num horizonte
universal quer dizer entendê-la no horizonte da Missio Dei. A missão abarca a
totalidade da Igreja e não apenas algumas de suas partes ou alguns membros
enviados por ela. (...) a missão abarca todas as atividades que contribuem para
libertar o homem de sua escravidão na presença do Deus que se aproxima, da sua
miséria econômica até a sua situação de pecado. A evangelização é missão, mas a
missão não se reduz a ser evangelização. (...) a missão messiânica global da
comunidade responde à missão messiânica de Cristo e à missão carismática do
Espírito, ‘que é derramado sobre toda a carne’. Se a igreja entende a sua
missão no marco da missão do Filho e da missão do Espírito Santo, se cobrirá
seu lugar e sua função no interior dessa história. (...) Ela é, com todas as
suas atividades e passividades, um fator dentro da história do Reino de Deus.
Não se trata de sua própria propagação, mas da propagação do Reino de Deus. Sua
finalidade não é a própria glorificação, mas a glorificação do Pai pelo Filho
no Espírito. O conceito missionário da Igreja leva a uma Igreja aberta ao mundo
na missão de Deus, já que conduz a uma concepção trinitária da igreja a partir
da história de Deus com o mundo.
1.1 Pistas para uma nova atitude
missionária
Neste início do terceiro milênio deparamo-nos
com uma avalanche de acontecimentos que se sucedem, se misturam e transtornam o
contexto histórico que nos toca atravessar, a queda do socialismo real; o
fantástico desenvolvimento da tecnologia capitalista; o perverso incremento do
sistema de acumulação de capital às custas da própria sobrevivência da humanidade, gerando áreas cada vez maiores
de pobreza e de exclusão de milhões de pessoas (mesmo nos países mais
prósperos) e destruindo de forma massiva a natureza; a adoção de um modelo
econômico tido como etapa final da capacidade produtiva e organizacional dos
seres humanos (Fukuyama); a decretação
do mercado total como o instrumento definitivo para a solução dos conflitos entre
os povos e nações; o uso indiscriminado da força como argumento definitivo da racionalidade dominante; etc.
Em outras palavras, vivemos uma nota
etapa dentro do processo capitalista que mundializa os mercados, as finanças, a
informação, a comunicação, os valores culturais, rompendo as fronteiras
territoriais e dando origem a uma ordem internacional com relações
interdependentes e, supostamente, oferecendo oportunidades iguais para todos os
países envolvidos, como assinala L. E. Wanderley (1997),
a globalização apresenta uma dupla face, interligada:
uma, de um mito ideológico que tudo dirige; outra, de uma tendência objetiva –
ambas trazendo conseqüências. O mito traz as idéias de rompimento de todas as
fronteiras, de uma nova ordem mundial... de um estado único (“O grande
irmão?”), de uma nova racionalidade, segundo a qual tudo deve ocorrer de uma
determinada maneira – o pensamento único – por obra e graça dela. Pelo lado dos
condicionamentos e suas implicações
destacam-se: a emergência de novas relações e universalização de valores; a
concentração do poder econômico; o predomínio do capital financeiro e
especulativo; o aumento das disparidades de renda entre o Norte e o Sul; o
domínio tecnológico e científico de certos grupos localizados nos países ricos;
a imposição de programas de ajuste e de reformas por parte de organismos
internacionais (desregulação do Estado, principalmente em políticas sociais,
combate aos déficits públicos, privatizações, etc.); barreiras aos movimentos
migratórios, para citar alguns. Penso que ela é um dado da realidade, mas que
não pode ser demonizado e nem aceito nas condições postas.
Por outro lado, entre os
empobrecidos e vitimizados por este estado de coisas também nos deparamos com
situações negativas que precisam ser articuladas e denunciadas, pois embora vítimas
e, talvez, por isso mesmo, revelam em suas atitudes o quanto introjetaram dos
valores (ou antivalores?) impostos sobre eles. Por isso não devemos e nem
podemos romantizá-los apesar do imenso sofrimento em que estão sendo lançados.
Assim, completando o quadro da situação que atravessamos, devemos tomar nota de
que entre os empobrecidos, vitimizados pelo “ Estado de Mal-estar Social” aperfeiçoado pelo Neoliberalismo existe
também: competição, numa espécie de situação de “salve-me quem puder”;
absolutização de visões ideológicas, de compreensões religiosas e de
metodologias de ação; manipulação de pessoas, de interesses políticos imediatos
e de sentimentos religiosos; dogmatismo nas análises e interpretação dos fatos;
ambigüidades no uso do poder em todas as suas manifestações e formas; tentações
de cooptação, etc.
O teólogo católico Johann-Baptist
Metz (1989) classifica este processo em que nos encontramos como um dos
resultados do que ele denomina de “europeização
profana do mundo”. Diz ele,
com sua técnica e sua
industria da cultura e da informação a racionalidade ocidental envolve sempre
mais o mundo inteiro, modificando não apenas a maneira de agir, mas também, ao
que tudo indica, as mentalidades dos povos. É como se os povos e culturas
não-europeus estivessem caindo num ‘torvelinho eurocêntrico”
Fazendo eco às conclusões desenvolvidas, nesse sentido, por H. M.
Enzensberger, mas atento aos exageros presentes nestes tipos de análises, Metz (1989)
sublinha o fato de que, “os povos e culturas não-ocidentais sucumbiram a uma enorme pressão de
adaptação ao processo de europeização profana do mundo.”
Trazendo estas reflexões para o contexto brasileiro não podemos deixar de
nos valer da original e criativa análise de nossas origens desenvolvida pelo
antropólogo Darcy Ribeiro, pois não só responde aos temores de Metz com
respeito à existência de suficiente identidade cultural e capacidade de
resistência ao processo de expansão/dominação da civilização norte-atlântica
como uma nova utopia para o Brasil.
Diz Ribeiro (1996),
que é o Brasil entre os
povos contemporâneos? Enquanto povo das Américas contratas com os
povos-testemunha, como o México e o altiplano andino, com seus povos oriundos
de altas civilizações que vivem o drama de sua dualidade cultural e o desafio
de sua fusão numa nova civilização. Outro bloco contrastante é o dos povos
transplantados, que representa nas Américas tão só a reprodução de humanidades
e paisagens européias. Os Estados Unidos e Canadá são de fato mais parecidos e
mais aparentados com a África do Sul e com a Austrália do que conosco. A
Argentina e o Uruguai, invadidos por uma onda gringa que lançou quatro milhões
de europeus sobre um mero milhão que havia devassado o país e feito a
independência, soterrando a velha formação hispano-índia, são outros
transplantados. Só é de perguntar porque, com a economia igual e até mais rica
de produção de cereais, de carnes e de lãs, não conseguiram a prosperidade da
Austrália e do Canadá, que se enriqueceram com muito menos? Será o velho Cromwell
e a institucionalidade por ele criada que ainda regem o norte, que fazem a
diferença?
Os outros
latino-americanos são, como nós mesmos, povos novos, em fazimento. Tarefa
infinitamente mais complexa, por que uma coisa é reproduzir no além-mar o mundo
insosso europeu, outra é o drama de refundir altas civilizações, um terceiro
desafio, muito diferente, é o nosso, de reinventar o humano, criando um novo
gênero de gentes, diferentes de quantas haja. (...) nós brasileiros, nesse
quadro, somos um povo em ser, impedido de sê-lo. Um povo mestiço na carne e no
espírito. Já que aqui a mestiçagem jamais foi um crime e ou pecado. Nela formos
feitos e ainda continuamos fazendo. Essa massa de nativos oriundos da
mestiçagem por séculos sem consciência de si afunda na ninguendade. Assim foi
até se definir como uma nova identidade étnico-nacional, a de brasileiros. Um
povo, até hoje, em ser, na dura busca de seu destino. Olhando-os, ouvindo-os, é
fácil perceber que são, de fato, uma nova romanidade, uma romanidade tardia e melhor,
porque lavada em sangue índio e sangue negro (...) O ruim aqui, e efetivo fator
causal do atraso, é o modo de organização da sociedade, estruturada contra os
interesses da população, desde sempre sangrada para servir a desígnios alheios
e opostos aos seus. Não há, nunca houve aqui, um povo livre, regendo seu
destino na busca de sua própria prosperidade. O que houve e o que há é uma
massa de trabalhadores explorada, humilhada e ofendida por uma minoria
dominante, espantosamente eficaz na formulação e manutenção de seu próprio
projeto de prosperidade, sempre pronta a esmagar qualquer ameaça de reforma da
ordem social vigente.
O autor aponta aspectos importantes
com relação a matriz religiosa. Nesse contexto, parece-nos que devemos pensar
mais na incidência da tese de Bittencourt Filho (1992), quem segue as
observações de Carlos Brandão no sentido de que “o sucesso de uma proposta no campo religioso brasileiro é diretamente
proporcional a sua proximidade com a matriz”. A pergunta é, então, até que
ponto a decadência das igrejas históricas responde a essa tese? Esta é uma
tarefa futura que acredito importante para nós.
1.2 Preces da religiosidade
mestiça
Durante o desenvolvimento e
consolidação do complexo cultural brasileiro destaca-se a constituição de um
campo religioso que se desdobra em múltiplas facetas tendo, no entanto, uma
origem comum, o substrato religioso-cultural gerado no desenrolar da formação
da nacionalidade brasileira que José Bittencourt Filho (1992) denomina de
matriz religiosa.
Diz Bittencourt Filho (1992),
uma visão panorâmica do
campo religioso mostra-nos alguns traços marcantes, convergências e condutas
padronizadas, que nos fazem inferir a presença efetiva de um substrato
religioso-cultural. A este denominamos aqui, matriz religiosa. A expressão deve
ser entendida em seu sentido lato, isto é, uma complexa interação de conceitos
e idéias religiosas que se amalgamaram num processo multissecular, e, em
decorrência de onde nasce a mentalidade religiosa média dos brasileiros, independentemente
da situação de classe na qual se encontram. Vale dizer que essa mentalidade
expande sua base social por meio de processos incontroláveis para num
determinado momento histórico, incorporar-se ao inconsciente e ao consciente
coletivos.
Ao perguntar-se pelos componentes
principais que, historicamente, se foram fundindo para dar origem a essa base
matricial da “Weltanchauung” nacional, assinala,
com os colonizadores
portugueses chegam o Catolicismo ibérico – reconhecidamente peculiar – e a
Magia européia. Aqui se encontram com as religiões indígenas, cuja força irá
impor-se, sobretudo por meio da mestiçagem. A escravidão trouxe consigo as
religiões africanas que, devido às adversidades, acabariam por engendrar um
vasto sincretismo. No século XIX dois novos sincretismos se acrescentam: o
Espiritismo europeu e alguns elementos do Catolicismo romanizado.
Segundo este autor os traços mais
caracterizados desta matriz religiosa são o utilitarismo e o infantilismo. Para
o primeiro a religião seria apenas uma instância de proteção sobrenatural e a
fonte permanente de bens simbólicos a serem conseguidos mediante o cumprimento
de um receituário aparentemente simples de obrigações e deveres, numa relação
de troca(s) com a(s) divindade(s). Tais procedimentos se revestem de um caráter
essencial-mente de magia, ainda que não reconhecidos como tais.
O traço do infantilismo, por sua
vez, confia a experiência religiosa ao campo da irracionalidade, não permitindo
nenhuma ligação entre aquela e a existência cotidiana, a não ser as relativas à
superação de dificuldades materiais e pseudo-espirituais. Em ambas dimensões a
religião é vista e vivida como uma experiência terapêutica e uma fonte de
significação para a totalidade da experiência humana.
Ambos os traços características desse
matriz religiosa escamoteiam a ética que é reduzida a um moralismo meramente
ritualista e inconseqüente. Apesar desta apreciação negativa dos modos básicos
de expressão da matriz religiosa Bittencourt Filho (1992) assinala, no entanto,
que
Como fruto de um longo
processo histórico constitui-se numa expressão ao mesmo tempo, de resistência e
criatividade: resistência aos conteúdos verticalmente impostos pelas
instituições religiosas e geralmente dissociados dos imperativos da existência;
criativa por tratar-se de um exercício da autonomia humana no trato com a
transcendência.
Com essas observações o autor faz
eco à observação de Carlos R. Brandão (1983) que, depois de investigar as mais
diferentes formas populares de expressão religiosa conclui, em relação ao
Catolicismo do povo, o que já havia sido observado em outras expressões da
religiosidade popular:
o Catolicismo do povo
brasileiro é sempre um sistema dissidente de um Catolicismo de ‘Igreja’, e os
seus agentes próprios são sujeitos recrutados entre os das classes subalternas
que aprenderam direta ou indiretamente ‘com os padres’ o que depois
reaprenderam com a classe.
Da percepção disto que denominou de
matriz religiosa, da observação de sua incidência nos mais diferentes fenômenos
religiosos que conformam o universo cultural-religioso brasileiro Bittencourt
Filho (1992) avança uma tese singular:
o sucesso de uma proposta no
campo religioso brasileiro é diretamente proporcional a sua proximidade com a
matriz, desde que essa proximidade venha envolvida numa linguagem e numa pátria
condizentes tanto com as demandas espirituais das maiorias como com os
determinantes sociológicos que as acompanham. Em contrapartida o distanciamento
da matriz, pelo menos no plano consciente, pode ter como efeito o esvaziamento
de uma proposta religiosa até o seu desaparecimento. Em parte esta seria a
causa da decadência das igrejas históricas.
Ao inferir uma pesquisa como esta e
de buscar de forma sistemática caminhos teóricos mais abrangentes para a compreensão
dos fenômenos, cada dia mais inusitados, que se vão produzindo no interior do
campo religioso brasileiro, este autor lança as bases para uma interpretação de
tais fenômenos que, de fato, propiciem a articulação de uma estratégia de
compreensão e ação conseqüentes, capaz de oferecer alternativas reais ao quadro
geral da religiosidade que hoje aprisiona grande parte do conjunto da população
brasileira.
Nesta parte da pesquisa gostaria
fazer duas colocações.
A primeira tem a ver com a
importância de distinguir e relacionar Igreja e Reino de Deus. Acredita-se que
muitos problemas surgem de uma falta de clareza nestas questões. É necessário
distinguir essas realidades, mas ao mesmo tempo relacioná-las. Como explica
Hans Küng (1984) em sua tão importante obra La Iglesia:
não há identidade (Igreja =
reino de Deus) porque o reino de Deus no sentido do Novo Testamento é a
Basiléia mundial, definitiva e escatológica. E não há continuidade (o reino de
Deus nasce da Igreja), porque o reino de Deus não nasce de uma evolução
orgânica, nem de um processo de amadurecimento e penetração, mas da nova
intervenção de Deus, não dedusível e consumadora.
O que é o que distingue a Igreja do
Reino? Talvez Wolfhart Pannenberg (1974) tenha razão quando diz que o que distingue
a Igreja do Reino radica em que a Igreja é provisional, embora o Reino é
eterno. E acrescenta,
isto significa que a
existência da Igreja, como uma instituição especificamente religiosa, só se
justifica pelo fato de que as formas da vida política da sociedade não possam
garantir nem para o presente nem para um futuro previsível a plenitude
definitiva da essência humana, da determinação humana, e este tanto no que
respeita à vida dos indivíduos particulares como à convivência dos grupos.
Mas assim como distinguimos entre
Reino e Igreja, devemos também procurar ver como se relacionam. Aplicado a
questão da missão, é impossível definir a missão sem referencia ao Reino. A
Igreja tem uma missão, e essa missão tem seu alvo, seu paradigma, seu modelo no
Reino de Deus. É a partir do Reino como utopia de Deus, que a Igreja pode
conduzir-se no mundo e realizar a missão que Deus lhe outorgou.
O Reino, cuja natureza é escatológica, nos permite não identificar tão
facilmente os sistemas e projetos da história com o Reino de Deus. Este
paradigma nos permite evitar cair tão facilmente em fundamentalismos de
qualquer natureza. Se algo tem de útil à crise atual de ideologias é que nos
ajuda a ser precavidos para não identificar com superficialidade um sucesso
histórico com o Reino de Deus.
O Reino continuará sendo, além de nós, um alvo, um ideal, um telos que
indica a Igreja o rumo que deve tomar ou a norteia para a realização da vontade
salvadora e transformadora de Deus com a humanidade e com seu mundo.
A
segunda coisa que parece importante destacar nesta seção de Igreja e Missão, é
a expressão que Zwinglio usa com referência a “missão como pedra de toque da legitimidade cristã de uma comunidade que
quer ser Igreja de Jesus Cristo”.
Mas chama-se a atenção no sentido de que mais que uma teoria da missão,
ou um artigo dela, necessitamos uma praxis da missão, ou seja, essa “pedra de toque” não deve ser
compreendida como uma doutrina missionária, que tampouco devemos esquecer, mas
uma prática missionária, porque já através da teologia da libertação se nos
recorda que a ortopraxis deve ser o critério de análise e não a ortodoxia.
Trata-se de saber em concreto se nós estamos realizando a missão e sendo
eficazes como proclamadores do Reino e instrumentos para facilitar sua presença
transformadora em nosso mundo. Neste contexto, também parece importante o que
diz Zwinglio citando a Comblin no sentido de que “O Espírito Santo produz um imenso movimento de comunhão e convergência
de uma humanidade pecadora, corrupta, vítima do mal”.
Acredita-se que os pronunciamentos do Papa João Paulo II, seguidos por
outros similares de parte de líderes judeus e islâmicos, constitui, talvez,
esses signos da ação do Espírito Santo conduzindo à convergências que superem
as antigas e estéreis divergências na história.
Sempre dentro dessa seção, é
importante destacar a citação da obra de Moltman (1978), porquanto indica que a
missão da Igreja tem a ver, não somente com “almas” ou, ainda “pessoas”, o qual
já é um avanço, mas com toda a realidade humana e da criação.
Por tanto, a presença do Reino de Deus não deve ser buscada somente em
experiências espirituais ou de salvação pessoal, mas também na superação da
miséria econômica e no pecado social que as economias de mercado e a
globalização não somente não solucionam, mas que em alguns sentidos aprofundam.
Infelizmente as igrejas até este século, sobre tudo as que ficam sob
influência do fundamentalismo americano, ter sido reducionistas até o ponto de
fazer uma equação entre evangelização e missão quando na realidade a primeira é
somente uma parte da missão, mas não esgota a missão.
Esta missão é missão messiânica porquanto quem a começou foi Jesus de
Nazaré como o Messias, é carismática no sentido de que o Espírito Santo a
dirige e a dinamiza e seu alvo é a glória do Pai. Em suma, se trata de uma
missão trinitária onde o Pai é glorificado pela obra do Filho e no poder e
comunhão do Espírito Santo.
II REPENSANDO A AÇÃO MISSIONÁRIA
Pensar
e rearticular a vivência eclesial numa situação como a até aqui descrita exige
dos cristãos uma atitude de profunda humildade frente ao que temos sido até
agora e também de total dedicação Àquele que, a partir da fé, afirmamos como o
único capaz de abrir-nos o futuro. Como reorientar o trabalho missionário de
forma a nos apresentar no interior de nossa sociedade como comunidades de
esperança num tempo de tanta dor, frustrações, violência e destruição da
dignidade humana?
Podemos afirmar com tranqüilidade que as experiências fundantes da igreja
dos primeiros tempos tem correspondência com nossas atuais estruturas e formas
de pensar, agir e existir enquanto comunidades do Cristo ressuscitado?
Todos sabemos que a fé que anima a comunidade cristã é e continuará sendo
um chamado (vocatio) à presença,
principalmente, quando as situações históricas se apresentam com horizontes
fechados e lançam milhões de pessoas na noite escura do desespero e, no melhor
dos casos, do conformismo fatalista. Que fazer então? Sugerem-se três atitudes
que, podem ajudar a caminhar.
2.1
Discernir a ação do Espírito
A história das comunidades cristãs
está cheia de exemplos que nos falam de sua submissão à ação do Espírito que
mantêm abertas as possibilidades da vida apesar da força e do poder das
estruturas materiais e espirituais que foram sendo articuladas ao longo da
história impedindo a dignidade da vida para as filhas e filhos de Deus.
Mas para que a esperança triunfe é
necessário discernir onde e como o Espírito está agindo. É necessário que as
comunidades do Cristo crucificado e ressuscitado não se deixem abater pelo
temor, pelo engano e pelo desânimo gerados pelo sofrimento.
Ao contrário, devem resistir
revestindo-se, enquanto comunidades de fé, da disciplina do arcano, de que
falava D. Bonhoeffer, do produzir os frutos do Espírito (Gl. 5. 22,23) que hoje
se constituem na fonte de uma contracultura que rechaça a visão de mundo e os
supostos valores do sistema de morte no qual nos encontramos. Somente a partir
de uma atitude desta índole poderão se constituir em sinal do Reino de Deus que
está a caminho.
Como destaca J. Moltmann (1978),
a comunhão da Igreja no
tempo e ao longo dos tempos é, antes de tudo, uma proposição de fé. A Igreja é
preservada em sua identidade e continuidade pela fidelidade de Cristo a suas promessas
e à presença do Espírito Santo. O sacrifício de Cristo e sua contínua
intercessão junto ao Pai lhe dão a certeza de que ‘as portas do inferno’ não
prevalecerão contra ela e de que ‘permanecerá até o fim’ (Lc. 22.31,32).
Discernir o Espírito implica no
reconhecimento do outro, culturalmente distinto, naquilo que o caracteriza como
diferente. É isto que a herança bíblica que se diz albergar no interior de
nossas estruturas eclesiásticas nos ensina.
Trata-se, na verdade, da busca de
novas relações humanas fundadas no primado da liberdade e da justiça na sua
plenitude em todos os níveis de nossa experiência humana. O movimento do
Espírito em meio a criação suscita a submissão de tudo e de todos à vontade
salvífica de Deus.
Na prática de Jesus desponta uma nova hermenêutica onde o elemento
central se constitui na afirmação do direito inalienável do outro ser e
permanecer o outro que é.
Nas muitas parábolas e nos inúmeros
encontros de Jesus com as mais diferentes pessoas sobressais o convite à e o
convívio com aqueles e aquelas que são estranhos ao seu contexto racial, social
e cultural-religioso com o destaque para o reconhecimento e a aceitação destas
diferenças.
E isto só é possível, segundo Metz
(1989), porque o Espírito está sobre ele e lhe permite reconhecer a limitação
etnocêntrica e sócio-política de auto-afirmação da tradição cultural-religiosa
a que pertencia.
Nas palavras de J. Comblin (1987), o
Espírito não mantém os seres humanos isolados em si próprios, mas abre-os para
uma comunhão universal que tem o seu centro em Jesus. Por sua vez Jesus não age
sobre outros homens simplesmente por meios humanos, o que produziria
uniformidade, submissão, renúncia ao próprio de cada um. Jesus reúne a
humanidade de cada um, de cada indivíduo e cada coletividade humana.
Devemos cultivar o discernimento
para olhar a presença do Espírito no mundo, evitando tanto a resignação como o
facilismo. Devemos evitar atitudes maniqueístas que nos conduzem a rejeitar
sistematicamente todo o que acontece no campo religioso pentecostal e
carismático como se não existe nada resgatável nesses âmbitos.
Não devemos permitir que as distorções e reducionismos gnósticos e
místicos que também se dão nesses âmbitos invalidem a verdade da importância da
fé, do encontro com Deus e a experiência com Deus pelo Espírito Santo.
2.2 Reconstruir a Comunidade de Fé.
As
concreções históricas das institucionalidades eclesiásticas, isto é, as formas
sócio-culturais que dão visibilidade histórica às igrejas, especialmente, no
nosso contexto, perderam grande parte de sua significação e consistência
identitária.
Por outro lado, cumpre observar que o campo religioso brasileiro, como
salta à vista, é cada vez mais pluralista e conflitivo nas mais diversas
direções. Mas é possível afirmar que, em que pesem as divergências históricas
de origem, as institucionalidades eclesiásticas que hoje atuam entre nós
divergem ou convergem entre si em termos de suas relações diretas ou indiretas,
conscientes ou inconscientes com a estrutura simbólica gerada pela estruturação
material da sociedade brasileira.
É evidente que existem contradições
de variado tipo opondo igrejas umas contra as outras. Mas o decisivo para o
presente e o futuro de nossa sociedade é a postura fundamental dessas
institucionalidades frente aos modos de exercício do poder, em todas as suas formas,
no interior da sociedade brasileira.
Numa cáustica descrição panorâmica
do Protestantismo brasileiro o Bispo Robinson Cavalcanti (2000), expressa com
crueza o status quaestionae da realidade de nossas igrejas,
Constata-se hoje,
lamentavelmente, uma tendência claramente sectária, arrogante, iconoclasta e
agressiva por parte dos grupos novos e independentes, na rejeição do passado e
dos outros. Nas últimas décadas, consolidou-se entre nós a hegemonia do modelo
fundamentalista (aquele que ‘identifica sua própria posição com o Absoluto, e
assim se absolutiza conterá outras posição teológicas e sociais, H. Schäffer)
versus ‘o resto’ (liberais, neo-ortodoxos, liberacionistas, evangélicos
progressistas, etc.), fortalecendo-se o espírito de intolerância e a ideologia
pequeno-burguesa de inspiração norte-americana (sulista). Muitos ainda
confundem a Igreja com o Reino, e a
participação nos negócios (políticos) deste mundo vai encontrar de absolutos isolacionistas
(neo-essênios) a adesistas-clientelistas (neo-herodianos), passando pelos
neoteocratas. Perdemos a histórica bandeira do laicismo (separação
Igreja-Estado), e os progressistas (embora crescentes e mais articulados)
continuam minoritários e periféricos. (...) falta um projeto histórico que
ultrapasse as meras mudanças nos indivíduos.
Frente a uma situação como esta não
temos como não falar de uma nova diáspora, como profetizava Richar Schall nos
anos sessenta, para sublinhar o fato de que subsistem verdadeiras comunidades
cristãs no interior das mais diferentes institucionalidades eclesiásticas que,
sensíveis ao sopro do Espírito, sofrem as conseqüências de sua fidelidade ao
evento fundante da fé que experimentam e procuram expressar.
Isto quer dizer que devemos voltar
às experiências relatadas na Bíblia não apenas para renovar nosso entendimento
dos fatos ali registrados como para energizar a esperança que nos anima e
descobrir novas pistas que nos ajudem a relançar nossas possibilidades missionárias-pastorais
para outras e mais pertinentes dimensões.
Na medida em que nos deixarmos criticar pelos elementos constitutivos das
experiências fundantes de nossa fé é certo que seremos capazes de superar o
cativeiro político-ideológico e cultural no qual nossas igrejas quase sempre
permanecem encerradas.
Percebe-se a necessidade de duas
recriações, uma delas é recriar a Igreja a partir de uma busca de um projeto
histórico alternativo aos vários que Zwinglio Dias menciona a partir das
observações do bispo Robinson Cavalcanti porque serve de pouco se simplesmente
criticamos os modelos fundamentalista, isolacionista, neoteocratas, etc., sem
propor um modelo alternativo superador deles.
E a segunda coisa que parece que
mais que “energizar a esperança”, como expressa Zwinglio, trata-se mais bem de
“recriar a esperança”, já que Fukuyama, conduz em forma quase inevitável a uma
situação de resignação, de fatalização, de perda da esperança.
Aqui temos uma tarefa maior que
permita recriar, pela ação do Espírito Santo, a esperança perdida. Mas não será
possível recriar a esperança se não recriamos a Igreja, no sentido de deixar de
ser uma instituição de culpabilização sistemática para ser o que deve ser no
plano de Deus, uma comunidade de amor, de vida, de liberdade e de esperança em
Deus que chama à existência as cousas que não existem (Rom. 4.17) e que, por
isso, nos convida a esperar nele contra a esperança (Rom. 4.18ª). A Igreja é,
na terra, a única comunidade capaz de recriar a esperança através da utopia do
Reino de Deus.
2.3 Assumir a proscrição como um valor
evangélico decisivo
Voltar os olhos para o acontecimento frontal da fé cristã significa
voltar-se para Jesus Cristo e sua visão do Reino de Deus. A partir de sua
perspectiva profético-escatológica Jesus dava ênfase ao fato de que a salvação
escatológica e a recuperação da integridade de Israel, enquanto povo escolhido
de Deus, já estava disponível. “O Reino de Deus já está entre vocês” (Lc.
17.21) dizia ele.
Esta perspectiva o fez afastar-se da religiosidade dominante na Palestina
greco-romanizada de então. Como assinala Paul Suess (1994),
historicamente, Jesus de
Nazaré não causou ‘problemas’ ao povo simples. Pelo contrário, Jesus
identificou-se com os pobres, com os famintos e injustiçados, e acolheu os
outros/excluídos, a mulher adúltera, o/a samaritano/a, o centurião pagão. Os
destinatários preferenciais de Jesus entenderam imediatamente: ‘este Nazareno
veio para ajudar-nos a solucionar os nossos problemas. Ele veio ensinar – a
Israel e Samaria, a judeus e pagãos – um caminho de felicidade e
bem-aventuranças’. Para Jesus de Nazaré não se colocou, historicamente, o
problema da ruptura cultural e religiosa com o seu povo, mas sim o da
incoerência da classe dominante no interior de Israel. Gente aos outros –
publicanos, pecadores, leprosos, samaritanos, pagãos, mulheres numa sociedade
patriarcal – Jesus nunca mostrou atitudes proselitistas, mas revelou uma grande
compaixão humana. Não cobrou a circuncisão, mas a fé e a conversão, isto é, a
coerência segundo o seu próprio ‘sistema referencial’.
Desde que se separou do grupo de
seguidores de João Batista e constituiu sua própria comunidade, Jesus se
encontrou na condição de um excluído, de um proscrito no meio de seu próprio
povo. E esta condição não só lhe foi imposta por seus adversários – os que
administravam o poder político-religioso simbolizado pela autoridade do Templo
e da Torah – como foi, acima de tudo, assumida conscientemente por ele mesmo.
Recuperando e reinterpretando a
tradição profética não aceitou
reducionismo formalista e religioso monitorado pelos grupos que detinham
o poder na esfera do sagrado no meio do povo.
Trabalhando com os mesmos símbolos
que davam sentido e orientação para o povo Jesus ofereceu, entretanto, uma
interpretação diferente, que recuperava a autenticidade da tradição israelita,
conspurcada e pervertida pela manipulação interesseira dos que detinham o
poder.
Procurou mostrar, nas mais
diferentes situações, que o locus do poder e da presença de Deus não é constituído
pelas estruturas que conformam o culto, nem pelo corpo de doutrinas, nem pelos
lugares ditos sagrados, mas se encontra nas próprias pessoas, Suas criaturas.
Com isso provocou um inversão total
no sentido da vida religiosa da época. Não que ele não desse importância ao
Templo e à Lei, mas procurava mostrar que tudo isso só tinha sentido e razão de
ser se contribuísse para a humanização da vida de todos. Esta atitude estava em
perfeita sintonia com a tradição bíblica anterior.
Como assinala Moltmann (1978),
É bem claro que, para a
mentalidade bíblica, particularismo e universalismo, chamamento do humildes e
glorificação de todos, não se excluem de modo algum entre si. Da mesma maneira
que é justificado todo aquele que crê, mas ‘primeiro os judeus, em seguida os
gregos’ (Ro. 1.7) todos os homens serão glorificados por meio da vinda de Deus,
mas isso começa com a chamada dos desprezados e a ‘elevação dos vales’. Por
isso esta parcialidade deve ser entendida de um modo inclusivo e aberta à
universalidade.
A crítica de Jesus às práticas
religiosas dos fariseus, dos saduceus, dos essênios e dos grupos
profético-revolucionários partia deste princípio fundamental, o poder e a
presença de Deus se revelam nas pessoas e, entre estas, naquelas que menos
contavam para a sociedade da época. É verdade que a sua proclamação da
instauração do Reino era destinada a todos.
Ninguém era esquecido,
primordialmente, a três classes de pessoas: aquelas que eram oprimidas e
desprezadas pela estruturação sócio-política e religiosa daqueles dias, ou
seja: os empobrecidos, os destituídos de tudo, excluídos do convívio social e,
portanto, proscritos da sociedade oficial; os enfermos, os aleijados, os
excepcionais, as mulheres, etc.; os cobradores de impostos, os pecadores em geral
(publicanos), as prostitutas.
Importa sublinhar aqui o fato de que foi com e a partir destes
significativos seguimentos da população palestina que Jesus organizou seu
movimento para anunciar a esperança de uma nova ordem e um novo tempo para
todos no mundo criado por Deus.
Ao criar uma comunidade de iguais entre os desprezados pela sociedade
regular, aqueles que foram considerados descartáveis e supérfluos, segundo a
racionalidade perversa de uma estruturação social que privilegia alguns à custa
da vida da maioria, Jesus assumiu com eles a sua própria condição de excluídos
e proscritos, rompendo dogmatismos e superando preconceitos, de há muito
presentes nas práticas religiosas geridas pelos intérpretes oficiais da Lei e
monopolizadores do culto. Esta perspectiva da ação salvífica de Jesus coloca
desafios tremendos para a Igreja em sua trajetória histórica.
Não levar em conta, com a seriedade devida, o sentido histórico-salvífico
da opção de Jesus pela proscrição como expressão de sua solidariedade para com
os desprezados e indignos “segundo o mundo”, significa para a Igreja a sua
autodestruição enquanto “comunidade do Senhor crucificado e ressuscitado”
A verdadeira comunidade de Jesus é aquela que assume a “figura do
escravo”. É a “plebe de Deus”. Neste sentido diz Moltmann (1978),
ela tem de ser a Igreja do
povo (óklos). A atitude aristocrata de querer ser ‘a igreja para o povo’ lhe
está proibida. ‘Cristo pertence aos humildes e não aos soberbos’ (Clemente
Romano). Somente através de uma identificação com ‘a morte de Jesus’ se nos
revelará a ‘vida com Jesus’. Esta ‘cruciformidade’ da Igreja não pode ser
alcançada mediante uma mística afastada do mundo. Para Paulo esta era
‘corporal’ (II Co. 4.10) e pública, surgida dos ataques, menosprezo e das
perseguições sofridas pelo apóstolo. Para o Cristianismo ela deverá se revestir
também de uma forma corporal e pública, pois surge do apostolado público e
aberto e da tomada de posição pública em favor dos extraviados e dos
desprezados. Esta é, portanto, uma mística de Cristo, viva, presente no mundo
e, por conseguinte, também política. De outro modo, como poderia manifestar-se
a vida do Ressuscitado ‘em nossa carne mortal’?
Se
neste século não nos custa perceber a que ponto chegou o tresloucado coração
humano (esta fábrica de ídolos, segundo Calvino) ao desenvolver uma colossal
capacidade destrutiva capaz de submeter milhões aos interesses de uma minoria,
os cristãos, com suas instituições eclesiásticas, seus movimentos e suas
organizações, não tem outra alternativa que se deixar seduzir por aquele que no
seu momento histórico e sob a inspiração do Espírito viveu da utopia de um
Reino de Justiça e Liberdade, expressando, sem disfarces e com irreverência,
seu desprezo pelos valores de uma sociedade mercantilizada e assumindo o
paradoxo de sua vida até às últimas conseqüências.
Como herdeiros de seu movimento que moveu a história
humana e plantou um sinal de vida permanente em seu horizonte somos
continuamente convocados por sua generosidade a dar continuidade, como sua
Igreja no mundo, à missão de Deus historizada por meio de Seu ministério. Nas
palavras de Paulo Cezar Botas (1996), Jesus,
enquanto um excluído que se
fez proscrito no mundo do amor aos deserdados da terra, tornou pública a
situação humana e social, rompeu com todos os preconceitos e reafirmou a
misericórdia e o amor como as bases de uma verdadeira humanidade; praticou
gestos de generosidade e acolhida; tomou partido da justiça sabendo que seria
derrotado em primeira instância pelos ‘poderes deste mundo’ (Hebreus); pois
vivia como se visse o invisível (Hebreus), triste, mas sempre alegre, pobre mas
possuindo tudo (Paulo) e com a certeza absoluta de que não temos aqui a nossa
pátria definitiva, mas buscamos a pátria futura.
O discernimento do Espírito, como
diz o autor, nos conduz ao reconhecimento do outro que é diferente. É
necessário fazer uma autocrítica nossa e da Igreja, em relação às contradições
que existem entre teoria e prática da liberdade. Porque as igrejas pregam tanto
a liberdade, sendo a prática da liberdade o que menos favorecem, devendo sempre
estar inspirada pelo amor. Em palavras de Moltmann (1978),
O amor tende a alegrar-se com o outro e com sua
maneira de ser diferente, até é capaz de alegrar-se com o inimigo que põem em
perigo o próprio direito. Se alegra para a liberdade comum. [...] Liberdade não
é independência absoluta unicamente limitada pelas independências dos outros.
Liberdade só pode encarnar-se na comunidade de amor, no serviço mútuo e no
relacionamento recíproco, assim como na alegria comum. Sem comunidade não há
liberdade.
Assim como sem amor não há
liberdade, tampouco há liberdade sem ação do Espírito Santo. A partir da
contundente afirmação do Apóstolo Paulo no sentido de que “onde está o Espírito do Senhor aí há liberdade” (2 Cor. 3.17) então
só pela ação sobrenatural do Espírito na Igreja será possível viver a liberdade
que corresponde aos filhos de Deus e da qual a Igreja deve ser o paradigma para
toda a humanidade e para toda a criação.
A partir da expressão de que “A verdadeira comunidade de Jesus é aquela
que assume a ‘figura do escravo’”, podemos dizer que estamos aqui frente a
uma indireta referência a Kenosis de
Jesus Cristo indicada em Filipenses 2.
Neste século, o tema a kenosis é re-atualizado através de
filósofos pós-modernos como Gianni Vattimo. Este pensador italiano, (que fez
estudos com Gadamer na Alemanha), se refere em suas obras à kenosis de Deus em
Jesus Cristo. De sua interessante obra Creer que se cree, cito a seguinte
declaração de Vatimo (1996),
Secularização como fato positivo significa que a dissolução das
estruturas sagradas da sociedade cristã e o passo para uma ética de autonomia,
para o caráter leigo do estado, para uma literalidade menos rígida na
interpretação dos dogmas e dos preceitos não devem ser entendidos como uma
diminuição ou uma despedida do cristianismo, mas como uma realização mais plena
de sua verdade, que é, recordemos, a kenosis, o abaixamento de Deus, o
desmentir dos traços “naturais” da divindade.
Uma outra observação tem a ver com a
referência ao que se chama “mística
afastada do mundo”. Eu estou de acordo com a necessidade de criticar este
tipo de mística “anti-mundo”. Mas
acho que é necessário também indicar que existem místicas “dentro do mundo”.
Neste sentido, me parece importante
que em sua pneumatologia, Moltmann dedica um capítulo a “teologia da experiência mística”, no qual diz que “na realidade a meditação é uma antiga forma
de conhecimento que foi reprimida pelo ativismo moderno.” Moltmann
reconhece que “os homens modernos
precisam pelo menos de um equilíbrio entre a vida ativa e a vida contemplativa,
se não quiserem estiolar-se espiritualmente”.
Só a partir de uma vida de
contemplação de Deus, de oração, de fé e de amor a Ele, será possível que os
cristãos possam fazer uma missão integral, que se nutre do poder do Espírito
Santo, proclama a salvação integral em Jesus Cristo, e conduz aos homens e
mulheres a experimentar o poder do Reino escatológico de Deus nas situações
difíceis que nos toca viver hoje. A pergunta final, a meu ver, é a seguinte:
quais de nossas práticas, discursos, teologias, liturgias, formas de
evangelização, formas de missão, são reveladoras de um acomodamento cultural e
quais delas são abertas à ação do Espírito de Deus, único capaz de dinamizar
nossa missão no mundo de hoje?
CONCLUSÃO
Após muito esforço nesta pesquisa
monográfica, e analisar vários textos, alguns deles até em outro idioma,
deparo-me com a seguinte conclusão que, desde o século XI, desde que a Igreja
se institucionalizou aconteceu como na história de Aladim e a lâmpada, dentro
da instituição, dentro dos marcos da igreja, ficou na institucionalidade do
Sacramento e da Igreja, ficou reduzido à Bíblia como a Palavra de Deus. Quando
imaginei a Bíblia reduzida a dogmas, lembrei daquela velha história de quando
os espanhóis chegaram ao Peru e passaram o texto bíblico para os índios, porque
aí estava a palavra de Deus. Neste momento o índio que pegou o livro colocou-o
na orelha esperando escutar a palavra de Deus, então ele atirou o livro no chão
e falou, “seu Deus não fala! Eu não estou
escutando nada!” O índio foi considerado herege. Aqueles missionários
mostraram a lâmpada mas não o gênio.
Em outro momento da história temos a
inquisição e a caça das bruxas. As bruxas eram as mulheres sábias com um
estranho poder ancestral o qual elas não podiam usufruir, o gênio continuava
dentro da lâmpada. O que conduziu tudo aquilo da caça às bruxas? O poder do
gênio zelosamente guardado na institucionalidade da Igreja onde só os “iniciados” tinham o poder de aceder a
ele para seu próprio benefício. A ação do Espírito Santo não podia agir nas
mãos das mulheres que curavam doenças, abençoavam ou que exerciam algum dom não
aceito pela oficialidade da Igreja.
E as mulheres mais uma vez ficaram
afastadas. Não temos dentro da teologia, além dos escritos de Tereza de Ávila,
e as místicas ou Juana Inês de la Cruz mas que não aparecem dentro dos “textos
sagrados”. Vamos dizer os textos oficiais da Teologia, e mais uma vez o gênio dentro
da lâmpada.
Agora a minha inquietação é como nós
especialistas da Ciências da Religião estamos trabalhando a questão da teologia
sistemática para reverter essa visão hierárquica passada através da missão a
partir de todos os parâmetros apresentados nesta pesquisa.
Uma das coisas que a missão está
sentindo é a falta do preparo agora, da teologia feminista em todos os
seminários de teologia, porque para complementar aquela noção de Espírito
Santo, aquela noção de Trindade, aquela noção de toda Teologia Sistemática só
temos visto através do poder da igreja, do poder da teologia, poder kiriarcal.
Agora precisamos friccionar mais uma
vez a lâmpada de Aladim para que possamos conhecer o outro lado do pensamento
teológico.
REFERÊNCIAS
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