PROTESTANTISMO BRASILEIRO

PROTESTANTISMO BRASILEIRO

LEITE,J.F

INTRODUÇÃO

            Para uma análise de pesquisa como monografia essa é uma tensão fundamental que reflete a sua limitação e o seu alcance. Como definir a extensão da, digamos, clientela a ser atingida?

            Nas palavras do Bispo Paulo Ayres da Associação Evangélica Brasileira, a associação representava uma espécie de Arca de Noé, a qual certamente não era um local agradável para se estar (cavalos, bois, galinhas etc...), mas certamente na época era o melhor lugar para se estar. O ponto é que essa Arca e sua variada fauna acabou afundando na primeira crise.

            Em uma matéria da revista Época de julho de 1998 sobre os brasileiros (Nós, brasileiros?) baseada em um survey montado por sociólogos americanos a pesquisa quantitativa caiu num sério erro qualitativo. Quando perguntava o potencial de combinação das religiões com determinadas características.

As opções eram de religiões: Católica, Evangélica, Protestante, Espírita e Umbandista. Evangélico e Protestante? Quem é o que? Quais as diferenças? Nebuloso resultado. As referências ao protestantismo foram baixas.

            O protestantismo diz pouca coisa as pessoas, enquanto evangélico representa para 40% interesse financeiro e para 27% animação. Mesma a baixa relevância social do protestantismo não o protegeu de aspectos negativos. Para 12% ele está relacionado a “interesse financeiro” e para 11% ele é conservador e político.

            Só como elemento de curiosidade, o que mais marca o Catolicismo é a religiosidade (64%) e a solidariedade (58%). O espiritismo destaca-se pela falsidade (10%) e pela solidariedade (10%) e a Umbanda pela falsidade (23%) e pelo interesse financeiro (9%).

            Dentro das ciências da religião as definições são instrumentos para a análise e servem para nos ajudar a estudar e entender a realidade.

O quadrilátero de Bebbington (apud FRESTON, 2000) sobre os evangélicos na Grã Bretanha nos ajuda ao definir quatro características constantes desse grupo religioso:

1.       Conversionismo (ênfase na necessidade de mudança de vida);

2.       Ativismo (ênfase nos esforços missionários e evangelísticos);

3.       Biblicismo (ênfase na Bíblia, sem cair necessariamente na postura fundamentalista de inerrância);

4.       Cruzcentrismo (ênfase na centralidade do sacrifício de Cristo na cruz).

Victor Rey (2000), aponta que o pentecostalismo perdeu a centralidade da Cruz ao assumir a “teologia da prosperidade” e a da Palavra ao enfatizar as emoções. Caso isso seja considerado como um fato, percebe-se que uma boa parte dos que se definem como evangélicos em nosso continente, na verdade não se definiram ainda como tal.

O que diferenciaria evangélicos de protestantes? Pode-se afirmar com alguma tranqüilidade a existência de dois grandes grupos (enormes e multiformes) que compõe o universo religioso brasileiro: Evangélicos tradicionais e Evangélicos pentecostais.

Como poderíamos pensar os protestantes nessa divisão? Acredita-se ser aceito que eles são representados pelos evangélicos tradicionais, mas talvez não contemplam a totalidade desse grupo.

Além das quatro características de Bebbington também pode-se pensar na “origem genética” desses grupos. De um lado a Reforma para os tradicionais e de outro o Avivamento da Azuza Street para os pentecostais. Assim ficam de fora, por exemplo, os adventistas, grupo apontado por Lalive D’Epinay como pertencente à fronteira do protestantismo.

I  EVANGÉLICOS – PROTESTANTES.

1.1  O que é ser evangélico, pentecostal ou protestante?

Segundo Rubem César Fernandes (apud MARIANO, 1998), os pesquisadores Emílio Willems e Lalive D’Epinay, cujas pesquisas foram feitas na segunda metade dos anos 60, “aceitaram sem reservas a equação Catolicismo = tradição, propriedade senhorial, patriarcalismo, sacralização da sociedade / Protestantismo = modernidade, capitalismo, democracia, secularização.”

            Já o pentecostalismo é visto com sinais mais negativos em uma série de trabalhos (BASTIAN, 1994; MENDONÇA, 1990; ROLIM, 1985; D’EPINAY, 1970; WILLEMS, 1967): “alienação, conservadorismo, anti-intelectualismo, emocionalismo, sectarismo, caciquismo, caudilhismo” (MARIANO, 1998).

            Do lado pentecostal a crítica também se faz presente, como afirma o pastor Ricardo Gondim que critica seus pares por: possuir “cosmologia simplista”, adotar “inovações cúlticas e teológicas” acriticamente, ser “vulnerável ao sincretismo”, evangelizar com “obsessão mercadológica” e a partir de uma “didática consumista”, pregar um “evangelho muito na base do mercantilismo”, “tender a ser exageradamente legalista”, favorecer o “culto à personalidade” e o “triunfalismo” (apud MARIANO, 1998).

            Investiu-se mais no carisma do que no caráter. Apesar desse pessimismo para com o pentecostalismo é possível apontar dentro de recentes trabalhos acadêmicos uma série de aspectos positivos desse grupo:

A suposta “alienação” pentecostal seria justamente fonte de mudanças efetivas, porque cria comunidades de descontinuidade e transformação (BURDICK, 1993), enfrenta o machismo com mais eficácia que o feminismo (BRUSCO, 1993), representa a emergência de uma nova sociedade igualitária (SOARES, 1993), sinaliza o nascimento de uma verdadeira sociedade civil (ASPÁSIA CAMARGO, FSP 27/01/95), enfrenta de maneira mais convincente as questões do dinheiro, doença, crise moral e familiar (FERNANDES, Convergência, 2/94), ajudando os pobres a enfrentarem a pobreza (MARIZ, 1989) e a organizarem a vida (PIERUCCI & PRANDI, 1996.219). Ao oferecer a seus membros atividades associativas acaba por influenciar uma maior participação social desses fiéis (FERNANDES, 1998). Diante disso ainda podemos apontar que o pentecostalismo acaba servindo como estratégia de sobrevivência (STOLL, 190.331) e espaço terapêutico. Da mesma forma, nota-se que ele pode fortalecer os laços familiares (D’EPINAY, 1970), auxiliar na libertação do alcoolismo (MARIZ, 1994) e constitui, pela produção de identidades e valores, a principal alternativa à cultura da droga (VENTURA, 1994).

            Já os evangélicos recebem as mesmas interpretações dos grupos anteriores, tanto as positivas como as negativas, não recebendo nenhuma distinção específica e transitando entre protestantes tradicionais e pentecostais, geralmente mais relacionados ao segundo grupo.

            Ser protestante, ser evangélico representa vários caminhos, oposições e uniões. A identidade é construída em alteridade, sempre em relação ao outro. É nessa identificação que trocas e diálogos são construídos, tornando-se possíveis ou impossíveis.

Novaes (1996) aponta que o conceito de identidade é mais operacional para pensarmos a diversa sociedade brasileira do que, por exemplo, o conceito de “Consciência de classe”.

O conceito de Identidade nos ajuda a considerar a diversidade regional, étnica, os diferentes trabalhadores “autônomos” e toda a “tradição subterrânea” que segundo Velho (1994), está relacionada a religião presente em nossa sociedade.

Quais relações estabeleço me assumindo como pentecostal? E como protestante? Evangélico? Temos de ter claro esses valores e as relações intrínsecas a essas opções.

Também deve-se ter em mente o que Paul Freston (1996) nos indica ao apontar que tradicionais e pentecostais representam hoje tipos ideais nos dois extremos de um continuum “no qual quase todos os casos reais são uma mistura criativa e altamente variável (...), sendo que todos os indivíduos e denominações estão em constante movimento ao longo do continuum”.

Ele aponta um movimento em ambas direções, para uma pentecostalização do protestantismo tradicional e para uma historização do pentecostalismo.

1.2  Quantos são os protestantes?

            Fazendo projeções a partir do desempenho da década anterior pode-se afirmar com relativa segurança que os evangélicos representam cerca de 13% da população brasileira, o que em números absolutos representa a existência de 20 a 25 milhões de fiéis.

            Desse universo o percentual de pentecostais provavelmente chega a 75%. Acredita-se que o crescimento evangélico está num processo de estagnação, chegando ao teto de uns 10% da população (sendo que em algumas regiões ficará em 20%).

Será difícil ele crescer mais devido às várias dificuldades enfrentadas no nordeste e nas regiões de forte colonização italiana do sul do País onde concentram-se os municípios com menos de 1% de evangélicos.

            Só como ilustração entre 1980 e 1991 a população brasileira cresceu 24%; os pentecostais cresceram 127%, os católicos 15% e os tradicionais 17%. Como responderíamos hoje a pergunta de Stoll (1990) sobre a protestantização da América Latina? Talvez a pergunta mais correta que Stoll deveria ter feito há dez anos seria: A América Latina está se tornando pentecostal?

            Segundo Fonseca (1999), acredita-se que não. Ao contrário do que aponta Rey, deve-se problematizar esse propalado aumento de religiosidade. É necessário estudá-lo e a teoria weberiana sobre secularização ainda parece ser a melhor explicação.

Temos os trabalhos de Hervieu-Léger (1993) sobre as “comunidades emocionais” e mais recentemente um artigo de Campbell (1998) em que ele sugere a “orientalização do ocidente” como chave para se compreender o momento atual. Novas análises, interessantes, mais ainda incipientes que precisam de maiores elaborações e estudos empíricos.

            Não se pode negar que os partidários do reencantamento do mundo sejam maioria na academia brasileira, mas o ponto é que em essa maior religiosidade necessariamente não contraria a teoria da secularização. Deve-se entender a secularização como um processo que dá a religião-de-igreja um lugar secundário na sociedade.

Nas palavras de Weber ela passa a ser um segundo violino e deixa de influenciar diretamente as outras esferas sociais, principalmente a do direito e a do Estado, acontecendo em meio à pluralização do campo religioso, segundo afirma Pierucci, (1997).

            Por outro lado, pode-se pensar juntamente com Reginaldo Prandi (1996) quando ele nos indica que esse propalado reencantamento do mundo experimentado em nossa era pode ser entendido não como ressurgimento da religião em oposição ao desencantamento, mas sim como um fortalecimento e retorno à magia. O que é bem significativo no chamado neopentecostalismo como também entre os católicos carismáticos (FONSECA, 1999).

II CONSIDERAÇÕES METODOLÓGICAS

            Considerar o protestantismo em sua gênese histórica brasileira ressaltando aspectos de sua identidade e formação de mentalidade não é tarefa fácil. Algumas considerações se fazem necessárias no sentido de especificar o que se pretende na construção do texto que se segue bem como explicitar.

A tarefa de se construir um texto que retrate a identidade e mentalidade do protestantismo deve levar em consideração qual tal empreendimento assume um caráter mais tipológico do que de considerações particulares segundo os sub-campos religiosos que compõem o campo religioso protestante histórico.

Isto em virtude dos recortes, configurações e reconfigurações que este campo religioso apresenta o que viabiliza mais uma caracterização mais plural de “protestantismos” que “protestantismo”; É só este aspecto que também pode-se pensar em “identidades” em de identidade;

A historiografia eclesiástica, seguindo o próprio curso da historiografia geral apresenta-se como de cunho masculino não raras vezes machista. Isto posto, e num seminário sobre Missão e Identidade onde a perspectiva de gênero feminina se faz presente (não como “quota” mas como alteridade indispensável no fazer teológico e missiológico), significa que grande parte da pesquisa bem como de sua construção textual tomou por base a bibliografia sobre o protestantismo do final do século passado e início deste a qual ainda aguarda uma releitura a partir do feminino pelo feminino e não para o feminino, ou seja, uma historiografia crítica que resgate os “não ditos” e os “desditos” referentes à historiografia protestante.

Percebe-se que este é um empreendimento em processo o qual deverá priorizar não somente a “memória” mas, também, o “refazimento” histórico bibliográfico que se faça necessário;

Optou-se pela não inserção do pentecostalismo na análise do texto presente, não por questões valorativas, mas sim metodológicas;

Por fim, não quer este trabalho apresentar um caráter inédito na análise do protestantismo histórico, mas fazer uma releitura crítica a partir de pesquisas anteriormente realizadas e de acirrados debates desenvolvidos sobre a temática apresentada.

2.1   O Cenário sócio-político-religioso brasileiro no final do século XIX com a do protestantismo.

É preciso que mencione-se que a chegada do protestantismo de missão ao Brasil aconteceu em circunstâncias muito favoráveis. Tanto a político quanto a religião vigente, a Católica, não se colocaram, a princípio, como obstáculos. É mister, portanto, analisar-se qual era este cenário.

Primeiro, os Tratados de 1810, o Tratado de Aliança e Amizade e o do Comércio e Navegação, entre Portugal e Inglaterra facilitariam não somente o comércio (abertura dos portos às nações amigas), mas a vinda para o Brasil de imigrantes com suas respectivas religiões.

Desta maneira, segundo Mendonça (1995) a partir de 1824, chegaram ao Brasil: ingleses, alemães, suecos e americanos, os quais vão vivendo sua fé conforme a pertinência da situação.

Em segundo lugar, há a propícia situação decorrente do perfil do clero católico romano. Segundo Leonard (1981) era um clero que passava por um momento de crise, de insuficiência de párocos para o atendimento da demanda pastoral, de afrouxamento na vida espiritual seguida de um arrefecimento do zelo apostólico e de um declínio moral. Párocos também exerciam atividades seculares, não raro, o exercício de cargos políticos.

Em terceiro lugar, com a expulsão dos jesuítas em 1759 pelo Marquês de Pombal, portanto, ainda no Brasil Colônia, apareceu uma nova característica de catolicismo, que foi chamada por Person (1971) de “Catolicismo familiar” cujo traço principal, segundo esse autor, era a liderança e comando do “senhor feudal”,

Este catolicismo tendeu a ser não doutrinal, com vida religiosa centralizada nas festas as quais foram freqüentemente uma reflexão do ciclo de plantação. Assim, o capitão juntamente com a religião que ele simbolizava foi menos um representante de Roma que um funcionário do senhor da casa grande.

            Tal tipo de catolicismo foi marcado, também, por uma piedade supersticiosa pela valorização das festas aparatosas, pelo caráter religioso e espiritual individualista e autônomo e, pelo culto familiar isento de intervencionismo da Igreja Romana, segundo Leonard (1981),

A fraternidade dessas práticas piedosas, e o amor ao canto levarão, mais tarde, um grande número de simples caipiras às reuniões protestantes, onde eles se sentirão em completa igualdade com os mais ilustres, e onde terão prazer de cantar.

            Em quarto lugar, a constituição de 1824 representava um salto na questão da liberdade religiosa. Embora o Catolicismo continuasse a ser a religião oficial, houve uma abertura, com proteção de direitos, para que aqueles que não professavam a fé Católica pudessem realizar seus cultos em seus próprios edifícios (extinguia-se a possibilidade de proselitismo ex-ecclesia e construção de templos). No entanto, tal benefício já representava um progresso a mais.

            Em quinto lugar, destaca-se a influência jansenista, um movimento relacionado às idéias de Cornelius Otto Jansen (1585-1638), um teólogo católico flamengo o qual mantinha grande interesse pelo pensamento de Agostinho, bispo de Hipona. Segundo Hope, dentre as suas doutrinas e sob a influência do pensamento agostiniano, encontrava-se a da predestinação segundo a qual sem a graça capacitadora de Deus seria impossível cumprir seus mandamentos. Essa graça era concebida como sendo irresistível; em alguns párocos no clero romano, cuja formação sacerdotal provinha principalmente de Coimbra, Portugal. Tal influência, segundo Leonard (1981), caracterizava-se pela fomentação de uma piedade austera, culto das Sagradas Escrituras e independência com relação a Roma.

            O padre Diogo Feijó pertenceu a este circulo de padres “jansenistas” entre 1818 e 1821, o que explica sua atitude de benevolência, para com o protestantismo, Pierson (1971).

            Em sexto lugar, coloca-se como relevante o trabalho realizado pelas sociedades bíblicas estrangeiras mediante a venda e distribuição de bíblias no Brasil.

Tal trabalho não somente iria facilitar a vinda dos missionários, posteriormente, como encontrou boa recepção por parte do clero romano que era visto por Kidder como amigo da Bíblia, comenta Leonard (1981).

            Em sétimo lugar, e um dos mais importantes elementos que tornaram propícia o estabelecimento do protestantismo no Brasil relaciona-se ao caráter liberal deste e da política que se configura no Estado brasileiro. Aqui necessita-se uma análise mais detalhada.

            As idéias do liberalismo já se espalhavam no continente latino-americano. Um exemplo desta pode-se ver no movimento libertário da Inconfidência Mineira.

Outra corrente filosófica, de forte influência, principalmente na formação dos novos militares brasileiros, conforme Pierson (1971) era o positivismo.

            A cidade do Rio Grande, no sul do país, por exemplo, foi fortemente afetada pela Guerra Civil (1893-1895) fomentada entre Júlio de Castilhos e Gaspar Silveira Martins, movimento de profunda influência das idéias comtianas.

            No final do século XIX e começo do século XX o país foi marcado, por um lado pelo setor primário de exportação dominado pela oligarquia e relacionado à posse monolítica da propriedade da terra.

Segundo Bambirra & Santos (1988), as relações comerciais que aí se estruturavam só podiam relacionar-se com o mundo moderno, capitalista, a partir da perspectiva  do vendedor ou do consumidor, jamais a partir da do produtor dos instrumentos científicos e tecnológicos de desenvolvimento.

            Neste sentido foi que instaurou-se na oligarquia uma mentalidade conservadora e anti-modernizadora com o intuito da auto-proteção (de seus mercados), o que, paulatinamente, no final do século foi cedendo e dividindo espaço com o incipiente processo de industrialização e configuração de novas classes sociais; por outro lado já no final do século XIX encontra-se uma sociedade brasileira às voltas com o processo de industrialização,

(...) a expansão da produção agrícola em alta escala destinada à exportação amplia o monopólio da terra, tende a restringir progressivamente as áreas da economia de subsistência, a proletarizar uma parte significativa do campesinato, e também a expulsar rumo aos núcleos urbanos outros contingentes de camponeses, que ali vão oferecer-se como trabalhadores em troca de exíguos salários (BAMBIRRA&SANTOS, 1988).

Nesta nova configuração econômica, marcada pela produção agrícola em alta escala e pelo processo de industrialização, despontavam os ideais e desejo do progresso e da modernização no final do século XIX e início do XX.

Na busca de modelos plausíveis para a busca e concretização de tais ideais surgiram como um tipo de protótipo do “desejo mimético” a Inglaterra e os Estados Unidos.

Segundo Pierson (1971), a Inglaterra Protestante com sua vitória em 1815, sua dominação comercial e tecnológica, e suas instituições políticas, parecem prover um exemplo, a ser seguido.

Os EUA apareciam como a nação de acelerada expansão geográfica (ao oeste e ao sul) e conquista de mercados, chegando mesmo a suplantar a própria Inglaterra.

É a partir do quadro acima que a religião protestante seria correlacionada à religião do progresso e da modernização liberal, segundo Bonino (1995),

(...) o ingresso do protestantismo se explica fundamentalmente por uma situação endógena a América latina (a luta por uma modernização liberal) e que ali o protestantismo se alia com setores latino-americanos que impulsionam tal projeto, principalmente com as ‘associações libertárias’ de distinto tipo (lojas maçônicas, grupos de intelectuais, sociedade parapolíticas).

           

Intelectuais, segundo Mendonça (1995), de destaque no cenário político brasileiro de então, demonstravam idéias favoráveis ao liberalismo e, por extensão, à religião protestante, como uma de suas representantes, além do espírito anticlerical que pairava sobre as lideranças políticas interessadas na modernidade. Dentre eles, Abreu de Lima, Rui Barbosa, Joaquim Nabuco e o padre e regente Diogo Antônio Feijó.

Diogo Antônio Feijó, como viu-se anteriormente, havia sido influenciado por idéias jansenistas. Ao assumir a regência do Império (1835-1837), conforme obra de Skidmore (1998), foi um dos defensores e instauradores de idéias liberais e modernizantes no Brasil. Dentre suas propostas reformistas destaca-se, o desejo que o governo convidasse moravianos para educar os índios brasileiros, a formação de um concílio nacional para separar a igreja brasileira da de Roma, a proposta para que a província de São Paulo autorizasse casamentos clericais. Diante de muitas pressões e oposições aos seus projetos, Feijó acabou por renunciar à regência.

Segundo Leonard (1981), eram os membros da íntima comunidade protestante que se havia encarregado, desde então, da primeira e já importante atividade missionária organizada do protestantismo; em 1862, com 150 anos de existência já havia enviado mais de dois mil missionários pelo mundo afora.

Daniel P. Kidder, o vendedor e distribuidor de Bíblias juntamente com James Cooley Fletcher, que aqui chegou ainda na minoridade de D. Pedro II, assim se pronunciou sobre o cenário político religioso brasileiro, “Estamos firmemente convictos que nenhum outro país católico existe onde seja maior a tolerância ou a liberdade de sentimentos para com os protestantes” (LEONARD, 1981). A perseguição aos protestantes, nesta época, restringia-se a casos esporádicos e particulares.

De acordo com Mendonça (1995), é no meio da população pobre e livre, bem como no ciclo do café que o protestantismo, no qual inclui-se o presbiterianismo, vai ter o seu maior crescimento.

Do lado norte do Atlântico, as idéias expansionistas concorriam para a gestação de uma mentalidade que incentivou a vinda dos missionários para o Brasil, Bonino (1995). O primeiro ponto a ser destacado aqui é a influência da Doutrina Monroe (1823) na mentalidade americana, Leith (1996). Tal doutrina esposava a idéia da “América para os americanos” uma ideologia expansionista ao oeste e ao sul dos EUA num continuum processo de colonização.

Moura (1991) vê neste processo uma referência religiosa de legitimação no que se refere ao direito divino de ocupação:

Impressiona também a convicção de um direito divino à ocupação, assim como de uma missão especial desse povo na América. Essa crença na sua própria excepcionalidade resultava de uma tradição religiosa (puritana) que realçava a realização da virtude individual, assim como de uma tradição republicana que fundava as instituições políticas na ação e na vontade enérgica de homens livres.

            O fato é que imperava na América a idéia de que a religião e a civilização estavam unidas na visão da América Cristã e que Deus tem sempre agido através de povos escolhidos, conforme Mendonça (1995), assim, propagar as idéias cristãs, bem como a civilização cristã, protótipo do progresso e desenvolvimento decorrentes da “benção” de Deus, tornavam-se um dever irrevogável. Toda essa mentalidade relacionava-se a uma interpretação teológica milenarista da realidade que passou a ser conhecida como “Destino Manifesto”:

Buscava-se um modelo de sociedade, e a certeza de tê-lo encontrado estava na mente da maioria, assim como a convicção de que este modelo servia, no espírito do evangelho para ser compartilhado com todas as nações para que se abreviasse a vinda do Reino de Deus. O ideal do milênio surge no fim de um processo de construção social de que todos deviam participar no mundo inteiro e sob a inspiração e liderança americanas. (MENDONÇA, 1995)

                Nesta perspectiva, os missionários eram imbuídos de um espírito de vocação instrumental para salvar as nações da perdição eterna e, simultaneamente, viam-se chamados para promover o avanço da influência política americana no sentido de salvar os países atrasados do despotismo nativo ou do imperialismo europeu.

            É este sentimento de dever associado à mentalidade otimista de que a cultura americana seria o paradigma a inspirar o mundo inteiro o american way of life que traria, também, um grande impulso ao movimento missionário nos EUA, segundo Bonino (1995),

(...) o país (EUA) entra em uma era de otimismo que contagia também o evangelicalismo. Estados Unidos aparece agora como um modelo destinado a inspirar o mundo inteiro: o despertar evangélico, os avanços sociais, se apóiam e se mantêm mutuamente.

            Assim, a partir do background acima exposto com respeito aos ideais civis e religiosos que se imbricam na empreitada missionária americana ao Brasil, pode-se concordar com Leonard (1981) que postulava que nem o escravagismo do sul, nem a ávida cobiça do norte dos Estados Unidos eram atitudes louváveis: entretanto foram atitudes que concorreram para a obra missionária protestante no Brasil.

2.2  O campo religioso protestante e seus respectivos atores

            A presença protestante, no Brasil, segundo Mendonça & Velasques Filho (1990), dá-se pela primeira vez no período de 1555-1560 com a expedição de Villegaignon, o qual recebeu apoio de Coligny, que aqui pretendia fundar a França Antártica e ter condições de praticar livremente o culto reformado.

Tal instalação relacionou-se aos huguenotes franceses e sua presença no Brasil foi mais marcada por conflitos teológicos internos e por constantes lutas com os colonizadores portugueses o que resultou na expulsão dos mesmos do solo brasileiro.

            A segunda tentativa está associada aos holandeses no período de 1630-1645 no nordeste brasileiro sob o comando de Maurício de Nassau. Em 1630, a Holanda dividia com a Inglaterra o caminho dos mares e a busca de novos mercados. Nesta época foi que os holandeses chegaram ao Brasil fundando sua colônia/sede em Pernambuco.

            Embora a presença holandesa possa ser interpretada por alguns pesquisadores como tendo um caráter estritamente “extrativista” e de aferimento das riquezas pátrias, segundo Antônio Mendonça (1990), a presença destes ocasionou melhoras como a obrigatoriedade do descanso aos domingos e a proibição de separação de casais escravos quando negociados, muito embora no que refere-se à estrutura social escravagista não houvesse nenhum tipo de alteração.

            Os holandeses foram também expulsos pelos portugueses levando consigo sua religião deixando, no entanto, suas marcas impressas no imaginário daquele povo, na história e na arquitetura daquela região.

            Depois dos franceses e holandeses foram os alemães que aqui chegaram. No que refere-se ao tipologizado protestantismo de imigração (por distinção ao protestantismo de missão), atribui-se aos alemães, cuja religião característica era o luteranismo (entre estes havia, também, muitos reformados), conforme o pensamento de Martin Dreher em Igreja e Germanidade, a presença deste tipo de protestantismo n Brasil.

            Estes fundaram em 1824 uma comunidade na cidade de Nova Friburgo, Rio de Janeiro sob a liderança do Pastor Friedrich O. Sauerbronn contando com 334 imigrantes evangélicos alemães. No sul do país, 43 imigrantes alemães fundaram uma comunidade que recebeu o nome de São Leopoldo, no Vale do Rio dos Sinos. Do interior do Rio de Janeiro e Rio Grande do Sul os alemães deslocaram-se, ainda, para Santa Catarina, São Paulo, Espírito Santo, Minas Gerais, Paraná e vários outros Estados da federação.

            Em 1835, chegava ao Brasil o 1º missionário metodista, Fountain E. Pitts, seguido por Justus Spaulding (1836) e Daniel P. Kidder (1837). Foi organizada a Primeira Igreja Metodista no Brasil que teve suas atividades brevemente encerradas em 1842. Em 1871 houve outra tentativa Metodista de aqui organizar uma Igreja. Tal tentativa foi na cidade de Santa Bárbara (SP) e, também, permaneceu um período curto que vai de 1871 a 1890.

            O marco referência, no entanto, para considerar-se o início do protestantismo de missão é a chegada do Rev. Robert Reid Kalley e com alguns fiéis que fugiam da perseguição religiosa em Portugal (Ilha da Madeira). Em 1858, organiza-se no Rio de Janeiro a Primeira Igreja Congregacional (Igreja Evangélica Fluminense) e, em 1873 a segunda, em Pernambuco. Mediante suas pregações e, principalmente sua produção hinódica juntamente com Sarah Kalley, que resultou na produção do hinário ainda hoje utilizado em várias igrejas protestantes, Salmos e Hinos,. Rober Kalley introduziu no Brasil a concepção teológico-protestante conversionista (salvação individual) como a propagada pelos avivamentos ingleses e norte-americanos e no pietismo.

            A história do protestantismo brasileiro, como viu-se supra, não começou com a chegada ao Brasil da Igreja Presbiteriana, mas, a partir desta e do protestantismo de missão começou uma nova etapa da mesma.

            A gênese da Igreja Presbiteriana do Brasil está relacionada com a vinda do missionário Ashbel Green Simonton (1833-1867) ao Brasil. Segundo Reily (1984), Simonton, fruto do movimento de avivamento na Igreja da “Nova Escola” em Harrisburg, EUA (fato este que moldou sua vida, ministério e, por extensão, o presbiterianismo brasileiro), foi ordenado ao ministério pastoral na Igreja da “Velha Escola” sob a influência de Charles Hodge, um dos principais expoentes da ortodoxia da mesma, e enviado ao Brasil pelo “Board de Nova York” chegando aqui no dia 12 de agosto de 1859 com o objetivo não somente de evangelizar indivíduos, mas de criar uma igreja que viesse a ser uma comunidade missionária.

            Segundo Reily (1984), sob a liderança de Simonton, foi fundada, no dia 12 de janeiro de 1862, a Primeira Igreja Presbiteriana do Brasil no Rio de Janeiro, cujos primeiros membros recebidos por batismo e profissão de fé foram: Henry E. Milford e Cardoso Camilo de Jesus, ocasião em que celebrou-se o sacramento da Ceia do Senhor.

            Com o objetivo de auxiliar Simonton, chegaram ao Brasil os Reverendos Alexander L. Blackfor (24/07/1860), que havia estudado no Western Seminary (Allegheny) e demonstrava um espírito rural e de fronteira que não seria típico na maioria dos futuros missionários e que seria indispensável na expansão da IPB, conforme Reily (1984), principalmente em São Paulo e Minas Gerais e, também, Francis J. C. Schneider (1861), um missionário presbiteriano de origem alemã.

            Enquanto Simonton estabeleceu seu centro de atuação no Rio de Janeiro, Blackford dirigiu-se a São Paulo fazendo desta o centro da atividade missionária. Em 05 de março de 1865, segundo Mendonça (1995), Blackford organizou em São Paulo a Segunda Igreja Presbiteriana e, com a expansão para o interior paulista, a Terceira Igreja, na cidade de Brotas, em 13 de novembro de 1865.

            É na cidade de Brotas, conforme documenta Ribeiro (1979), que apareceu um novo ator na história da IPB e que, sem dúvida, foi responsável pela sua expansão geográfica. Trata-se de José Manoel da Conceição (1822-1873).

                        José Manoel da Conceição, batizado na IPB em 23/10/1864, ex-sacerdote católico romano, foi o primeiro pastor brasileiro a ser ordenado por ocasião da organização do primeiro presbitério da IPB (17/12/1865) passando a viajar incansavelmente por suas ex-paróquias propagando as suas novas crenças e, com isso, certamente colaborou para a já dita expansão do protestantismo na província de São Paulo e na zona fronteiriça de Minas, segundo Mendonça (1995).

            Leonard (1981), vê em José Manoel da Conceição o homem que abriria ao protestantismo o interior do Brasil, conquistando não apenas indivíduos isolados, mas famílias extensas e sólidas. A estratégia, acima descrita, de visitar suas antigas paróquias, não era sem razão:

Depois de ordenado pastor, dedicou-se a visitar e revisitar suas antigas paróquias a fim de corrigir seus ensinamentos passados e apresentar uma nova mensagem religiosa (...) Não assumiu nenhum pastorado e só se dedicava a anunciar a mensagem nuclear da Reforma, a salvação pela fé em Jesus Cristo, e isso de sítio em sítio, de casa em casa, de cidade em cidade, viajando incansavelmente, quase sempre a pé e até à exaustão.

(MENDONÇA, 1995)

            Do ministério itinerante de José Manoel da Conceição dependeu a expansão do presbiterianismo brasileiro em sua fase inicial e seu sucesso relacionou-se muito mais à expansão geográfica, disseminação da nova fé, do que ao crescimento numérico da IPB neste período e isto, em virtude do fato de que, para este “padre protestante” o mais importante era a evangelização e não a organização e manutenção de igrejas locais.

Para Leonard (1981), uma atitude que relacionava-se com a fobia de cair nas malhas de uma organização rígida e dominadora como a Católica da qual havia saído. De acordo com Pierson (1971),

Conceição não deu estrutura ou direção às comunidades protestantes recentemente formadas e, nas áreas nas quais outros não seguiram sua pregação e organizaram congregações, seu trabalho não deixou resultados visíveis.

            Além dos missionários do “Board de Nova York” e do ministério itinerante de José Manoel da Conceição, a IPB nos seus primórdios contou, também com a presença da missão da Igreja Presbiteriana do sul dos EUA, através do “Board de Nashville”. A atuação desta última relacionou-se com a Guerra de Secessão nos EUA (1861-1865), segundo Reily (1984).

            Após a derrota dos Confederados (sul), um grande número de imigrantes norte-americanos veio para o Brasil, onde a escravatura ainda ocupava seu lugar na estrutura social. Reily (1984), alia tal vinda, à busca de boa terra a preços acessíveis e a possibilidade de adquirirem escravos. A maioria instalou-se na cidade de Santa Bárbara, no interior de São Paulo, e suas adjacências.

            Com o objetivo de atender pastoralmente os imigrantes presbiterianos e atendendo ao pedido de Dabney, capelão militar americano, a Assembléia Geral da Igreja Presbiteriana do Sul (PCUS) enviou ao Brasil os Reverendos George Nash Morton e Edward Lane os quais fundaram duas comunidades, uma em Santa Bárbara em 26 de junho de 1870 e outra em Campinas em 10 de julho do mesmo ano, segundo Leonard (1981); do mesmo “Board” foram enviados em 1873, William Leconte e J. Rockwell Smith para o Recife.

            Muito embora os problemas decorrentes da Guerra de Secessão, que afetavam as Igrejas do norte e do sul dos EUA, no Brasil, em 06 de setembro de 1888, foi constituído o primeiro Sínodo da IPB. Tal união, no entanto, refletia mais o aspecto estrutural e institucional que de coesão de mentalidade. Erasmo Braga, assim se referia a esta união:

A união entre presbiterianos sulistas e nortistas no Brasil, embora estivesse contribuído para o crescimento dessa denominação, provavelmente tenha contribuído para a evolução das crises futuras do presbiterianismo brasileiro.(Apud MENDONÇA, op. cit., p.31)

            Todo este movimento e esforço missionário como viu-se até aqui, refletiam, na verdade, uma vertente do protestantismo brasileiro, a vertente conversionista ou proselitista, cuja ênfase encontrava-se no anúncio do Evangelho, ou seja, na evangelização melhor exemplificada na pregação.

A outra vertente era a educacional, segundo Ramalho (1976), um tipo de evangelização indireta em que aparecia a idéia de que a cultura protestante, fluindo através da educação, acabaria por transformar a sociedade para melhor e inseri-la no corpus christianum (MENDONÇA & VELASQUES FILHO, 1990).

            É sob esta perspectiva que surgiram, no Brasil, as Escolas Protestantes apresentando, segundo Mendonça (1995), dois níveis de atuação, um, relacionado ao aspecto ideológico visando uma transformação cultural (brasileira) obviamente tomando por base o protótipo da cultura e desenvolvimento americano como ideais; outro relacionado ao aspecto instrumental, um meio para se auxiliar a evangelização. O primeiro caso foi representado pelos colégios americanos e o segundo pelas escolas paroquiais.

            O fato de que o sistema educacional na época do Império era fraco, não conseguia alcançar as crianças em idade escolar, principalmente às da zona rural. Dois fatores foram importantes para esta contribuição presbiteriana ao ensino educacional brasileiro: o primeiro relaciona-se ao fato de que, expandindo-se o presbiterianismo na zona rural brasileira antes mesmo de surgirem os salões de culto, já funcionavam as escolas nas casas particulares, às vezes do próprio pastor; o segundo é que devido ao fato de o analfabetismo ser um empecilho ao próprio desenvolvimento do fiel na fé protestante, pois esta escava calcada na máxima da Sola Scriptura a qual deveria ser lida, estudada e praticada, este aparecia como um mal a ser estirpado mediante o ensino nas escolas paroquiais.

            No final do século XIX e começo do século XX, a expansão do protestantismo dava-se, também, a partir dos cismas apresentados pelo mesmo. Não cabe a esta pesquisa ponderar os aspectos positivos e/ou negativos sobre tais cismas apenas ressaltar que os mesmos, direta ou indiretamente, acabaram por resultar na expansão geográfica do protestantismo. No que refere-se à Igreja Presbiteriana do Brasil, o primeiro destes cismas foi o ocorrido com Miguel Vieira Ferreira. Este numa suposta visão obtida numa das pregações de Blackford foi levado ao batismo sendo admitido como membro na Igreja Presbiteriana do Rio de Janeiro.

            O fato é que este líder, importante divulgador do presbiterianismo, desde sua conversão mostrava-se dado a visões e revelações diretas de Deus. Sendo argüido pelo Presbitério do Rio e, não abrindo mão de suas convicções deixou a IPB e fundou, no dia 11 de setembro de 1879, a Igreja Evangélica Brasileira com mais 27 membros, na maioria parentes seus.

            O segundo cisma, ainda relacionado à Igreja Presbiteriana do Brasil, ocorreu em 1903, donde surgiu a Igreja Presbiteriana Independente do Brasil (IPIB).

            No final do século XIX e início do subseqüente, líderes da IPB já demonstravam um notável desejo de uma igreja autóctone, dirigida pelos seus próprios líderes brasileiros. Tal ideal foi conduzido, principalmente, por Eduardo Carlos Pereira (1856-1923).

Pereira, notável por sua capacidade intelectual e, também, como gramático da língua portuguesa, bem como por seu enérgico caráter, o qual propunha uma plataforma de mudanças na IPB. De acordo com Leonard (1981) estas seriam:

1. independência e soberania espiritual da IPB, incluindo a renúncia dos missionários norte-americanos em participar dos presbitérios que a regiam, caberiam a estes a tarefa de abrir novos campos missionários; 2. Incompatibilidade do Evangelho com a maçonaria – esta havia provido, muitas vezes proteção aos missionários e evangelistas protestantes e líderes da igreja que eram, também, maçons; 3. A educação dos filhos da Igreja nas Igrejas, pela Igreja e para Igreja, antagônica à posição do “Board” que abria a educação ao público, em geral.

Já em 1886, Eduardo Carlos Pereira dava origem a um Plano de Missões Nacionais cujo objetivo era tornar a igreja brasileira auto-suficiente, o mais breve possível, podendo manter seus pastores, professores e evangelistas sem ajuda exógena.

De acordo com Mendonça (1995), nacionalismo e maçonaria estavam, portanto, nas bases da plataforma eduardista. É bom que se ressalte que a questão maçônica passou para a história como única causa de tal cisma, o que declina-se da verdade dos vários fatores nele envolvido.

A situação tornou-se insustentável quando da reunião do Sínodo da IPB, realizada na Igreja Unida em 28 de julho de 1903. Após uma pastoral encomendada pelo Sínodo, o cisma tornou-se inevitável devido às divergências de opinião. No dia 1º de agosto de 1903 foi constituída a Igreja Presbiteriana Independente do Brasil (IPIB).

De 1903 em diante a Igreja Presbiteriana Independente do Brasil apresentou um considerável crescimento tendo uma posterior estagnação principalmente relacionados a questões cismáticas donde em 1942 deu origem à Igreja Presbiteriana Conservadora de teologia fundamentalista e a Igreja Cristã de São Paulo que postula uma teologia liberal.

A Igreja Presbiteriana Independente do Brasil caracteriza-se, mesmo de maneira antagônica, a IPB, por uma postura mais flexível e de relacionamento mais fraterno com outras igrejas cristas sendo membro, inclusive do Conselho Latino-americano de Igrejas (CLAI) e da Aliança Mundial de Igrejas Reformadas (AMIR).

No caso dos Metodistas, após suas duas tentativas de inserção no país, as quais não lograram êxito como viu-se, os mesmos estabeleceram-se em definitivo em solo brasileiro em 1886 fruto da labuta de Junius E. Newman, John Ramson, J. W. Koger e James L. Kennedy. Os metodistas ao contrário do presbiterianismo estabeleceram-se em cidades sendo que seu crescimento deveu-se, principalmente, à atuação de seus colégios como Colégio Piracicabano, Universidade Metodista de Piracicaba, Instituto Bennett (RJ), Instituto Izabela Hendrix (BH) e, também, a Universidade Metodista de São Paulo. Os metodistas mantêm uma postura teológica arminiano-wesleyana também impregnada pelos movimentos avivalistas da Inglaterra e dos Estados Unidos da América. No Brasil, mantém uma postura ecumênica sendo filiada ao Conselho Mundial de Igrejas (CMI) e ao CONIC (Conselho Nacional de Igrejas Cristãs do Brasil).

A igreja Batista chegou ao Brasil em 1881 com a chegada dos missionários William Bagby e Zacarias Taylor fundando no ano subseqüente a primeira Igreja Batista. Como as demais ramificações do denominado protestantismo histórico a Igreja Batista também apresentou uma vertente educacional de atuação muito embora não tão extensivo quanto as demais denominações protestantes aqui mencionadas.

No Brasil, os Batistas são caracterizados como mantendo uma teologia de cunha ultra-conservador fato este explicável em virtude do fato desta denominação proceder historicamente e teologicamente da Convenção Batista do Sul dos Estados Unidos a qual baseava sua referência teológica no “landmarkismo” um tipo de corrente teológica ultraconservadora e radical dos batistas da América do Norte.

Além do caráter ultraconservador, as igrejas batistas desde o princípio caracterizavam-se pela mentalidade conversionista individualista e pela influência teológica arminiano-wesleyana. Os Batistas brasileiros são caracterizados como aqueles que vivem uma ética radical, uma vivência denominacional exclusivista e de quase ausência de diálogo, cooperação e interação com outras denominações cristãs e de radical negação de qualquer tipo de diálogo ecumênico.

Outra igreja que chegou ao Brasil foi a Igreja Episcopal Brasileira, atualmente Igreja Episcopal Anglicana do Brasil, mediante o trabalho missionário (estabelecimento da obra missionária permanente) dos episcopais Lucien L. Kinsolving e James W. Morris (1889) sendo estes enviados pela Igreja Episcopal Protestante dos Estados Unidos.

Na verdade, segundo os registros históricos desta Igreja, a presença anglicana no Brasil remontaria ao ano de 1810 nas cidades de Niterói e, posteriormente Rio de Janeiro, São Paulo e Belém do Pará.

Segundo Reily (1979), no entanto, o primeiro obreiro, enviado pela Sociedade Missionária Doméstica e Estrangeira (1820) da Igreja Episcopal, foi W. H. Cooper em 1853, o qual não chegou ao Brasil por motivo de naufrágio do navio no qual embarcara. O segundo missionário a ser enviado foi Richard Rolden o qual trabalhou no Pará e na Bahia por um período curto de três anos (1860-1864).

A primeira Igreja Anglicana surgiu em 1898 no Rio Grande do Sul expandiu-se para o Rio de Janeiro (1908), São Paulo e Santa Catarina (1920). Dentre as características desta Igreja pode-se elencar a não rigidez ética característica, por exemplo, das Igrejas Presbiterianas e Batistas, maior presença do elemento ritualístico, a utilização do Livro de Oração Comum como base litúrgica e de fé. É claro que o maior ou menor grau da presença ritualística pode variar de uma igreja para outra dentro do anglicanismo. No Brasil, a Igreja Anglicana é também conhecida pela sua participação ecumênica.

III MATRIZES ÉTICO-TEOLÓGICAS E A FORMAÇÃO DA IDENTIDADE NO CAMPO RELIGIOSO PROTESTANTE BRASILEIRO

            Procura-se elencar abaixo alguns traços comuns e presentes, principalmente, no aqui denominado protestantismo de missão. Posteriormente tecem-se algumas considerações sobre o protestantismo de imigração. É preciso que se tenha em mente que tal análise é tipológica não pretendendo estabelecer as mais variadas combinações e coloridos, presenças e ausências, em um caso e outro, de inúmeras possibilidades que análise de casos denominacionais particulares podem oferecer.

            Seria inconcebível, a princípio, pensar-se num protestantismo brasileiro típico reflexo do protestantismo europeu. Segundo Mendonça (1998), o protestantismo que aqui chegou foi produto de uma dupla diáspora, ou seja, uma diáspora norte-americana e outra brasileira o que faz do protestantismo local um protestantismo bem típico, ou seja, não clonado do europeu ou americano. Cabe, aqui, portanto, buscar as matizes sobre as quais se formaram as concepções ético-teológicas do protestantismo brasileiro.

            O primeiro ponto a destacar-se é que o protestantismo de missão brasileiro, como viu-se até aqui, traz consigo traços da teologia arminiana e dos movimentos avivalistas do século XVIII e XIX. Tal assunto já foi bem pautado pelos estudiosos do protestantismo brasileiro. No entanto, é mister o destaque de alguns destes elementos. Começa-se pela teologia arminiana metodista. Para Mendonça (1998), tal teologia seguia o fluxo e a influência do pensamento filosófico evolucionista o qual reforçava o crédito na capacidade de aperfeiçoamento e progresso do indivíduo e da sociedade.

            O arminianismo, fruto do pensamento do teólogo holandês Jacobus Arminius, traz consigo as marcas de um movimento doutrinário antagônico àquele proposto pelas tradições agostiniana, luterana e calvinista. Arminius cria, segundo Walter Elwell, (dentre outras coisas, que a predestinação é condicional, nada mais é do que salvar aqueles que se arrependem e crêem, portanto todos têm esta possibilidade. A ênfase arminiana recaía, pois, na liberdade humana de escolha, opção. A expiação de Cristo (morte pelos pecadores) torna-se ilimitada em seus benefícios e o crente é vulnerável à perda da salvação se não manter-se em tal estado.

            Tal concepção teológica apareceu nos movimentos de avivamento. Em que sentido? Na concepção do amor universal de Deus, à disposição de todos, no voluntarismo, decisão e opção livre de responder a este amor, na conduta ética rigorosa daí procedente e exigida, ou seja, a ênfase na capacidade humana fundada sobre o valor do homem e sua capacidade de realizar coisas, em suma, o individualismo e o desempenho, segundo Mendonça (1998).

            Aliada à idéia do desempenho, estava a da perfeição ou do aperfeiçoamento. Tal ênfase encontra-se, sobretudo em John Wesley (1703-1791) que pregava enfaticamente a santificação (busca da perfeição, aprimoramento nesta vida), a perfeição cristã como estado da plenitude da fé, a partir daí, são enfatizados o arrependimento, a convicção dos pecados e a experiência pessoal de regeneração.

            Neste ponto, aparece uma outra importante característica, a da conversão. Conversão relaciona-se a esta necessidade de experiência pessoal de regeneração, de encontro com o Cristo que oferece a salvação:

(...) a necessidade de conversão e a experiência cristã foram enfatizadas no protestantismo na América do Norte, especialmente na fronteira pagã, sua ênfase no Brasil veio não apenas através da formação dos missionários, mas das necessidades da situação (...) ela foi poderosamente motivada, presumivelmente por uma experiência pessoal de conversão. E para distinguir-se a si mesmo e seus membros do mundo que a cercava, a nova igreja redigiu facilmente linhas discerníveis de conduta ética proibindo determinados divertimentos, fumo e uso de bebidas alcoólicas. (PIERSON,1971)

            Acrescenta-se aqui, o caráter emotivo e “apelativo” das pregações envoltas nesse clima avivalista, bem como os cânticos entoados. Uma síntese sugestiva da teologia presente nestes movimentos é apresentada por Velasques Filho (1990),

A teologia original dos avivamentos nos Estados Unidos centrava-se no medo da punição eterna, na soberania absoluta de Deus e na doutrina calvinista de eleição. Agora, ela se volta para a capacidade livre do ser humano de aceitar ou rejeitar a salvação que Deus, através de Jesus Cristo e por obra do Espírito Santo, oferece a todas as pessoas. A função do pregador era convencer seus ouvintes de seus pecados, levá-los ao arrependimento e torná-los responsáveis pela aceitação ou rejeição da salvação. Para isso, era necessário que se criasse um clima altamente emocional, onde choros, desmaios e ataques histéricos eram habituais.

            O segundo elemento que elenca-se diz respeito à ética puritana, o referido weberiano do ascetismo intramundano, segundo Weber (1987), em 1620, os puritanos (Pilgrim Fathers) fugindo da perseguição religiosa na Inglaterra e imbuídos do sentimento de se construir no novo continente (Nova Inglaterra) uma sociedade segundo o protótipo de Deus no Novo Testamento, chegam à bordo do navio Mayflower nos EUA trazendo consigo suas concepções religiosas, obviamente, adaptadas ao novo continente.

            Uma das marcas deste puritanismo foi o rigorismo ético. De acordo com Mendonça (1998) a disciplina rígida dessas igrejas indicava uma religião puritana, solidamente bíblica, de espiritualidade profunda, zelosa e severa, dominando todos os setores da vida, tanto social como individual. Segundo Velasques Filho (1990), a ética puritana apresentava um caráter negativista para a qual era importante deixar de fazer certas coisas que identificavam o crente como mundano ou retinente às exortações dos evangelistas ou exortadores eclesiásticos.

           

Para Pierson (1971),

(...) se o propósito principal da religião[presbiteriana] foi trazer não somente perdão, mas nova vida e libertação do pecado e, se pecado foi definido primariamente em termos de vícios, logicamente o maior dever da ética cristã seria abandonar certos vícios, geralmente vistos como fumar, beber, jogos de azar, divertimentos duvidosos e sexo fora do casamento.

            Tal ética foi sempre reivindicada como um elemento de distinção da fé protestante da vivenciada no meio católico romano, sendo este visto pelos protestantes de concepções puritanas, como detentor de uma ética frouxa e em descompasso com as exigências de Deus revelada na Bíblia.

            O terceiro elemento relaciona-se à questão dogmática. O dogmatismo foi um traço marcante no protestantismo, de suas bases. Mendonça (1995) chega a distinguir duas vertentes no protestantismo, uma de origem mais mística relacionada a Lutero e outra racionalista ligada ao reformador suíço João Calvino (1509-1564). Estas duas vertentes uniram-se no século XVIII dando surgimento àquilo que o autor referido denomina de Escolástica Protestante, de acordo com Moreira & Zicman (1994).

            Moreira & Zicman (1994) afirma que consistiria esta Escolástica de,

Todos aqueles princípios, dogmas e idéias que se desenvolveram durante o período da reforma propriamente dita, consolidaram-se num sistema orgânico de crença religiosa. Além destas características, as proposições corretas, definições elaboradas, a fundamentação da fé em termos racionalmente coerentes faziam parte desta Escolástica. No início do século XX surgia o fundamentalismo o qual foi um dos responsáveis (principal) por tornar tais definições e racionalizações da fé em dogmatismos e defesa da “sã doutrina”. Esta concepção de ortodoxia sempre acompanhou grande parte das denominações protestantes históricas no Brasil.

            O denominaciolismo e o espírito de competitividade foram outros elementos constitutivos deste rosto típico do presbiterianismo brasileiro. A configuração denominacionalista aconteceu em solo norte americano e foi transplantada para o Brasil.

Tal concepção denominacionalista descansava sob o pressuposto da associação voluntária, no caso do presbiterianismo tal associação ou participatividade efetiva (tornar-se membro da igreja) dá-se por profissão de fé e batismo, tal profissão de fé via-de-regra é realizada solenemente em culto público onde o candidato manifesta-se positivamente a algumas perguntas de cunho doutrinário e ético ao dirigente/pastor.

Tal ato dar-se-á após uma peregrinação catequética e de aprovação pelos dirigentes da igreja local, denominado, Conselho.

            Muito embora, nos primórdios o denominacionalismo fosse marcado além do voluntarismo, também pelo caráter propagandista/ideológico, da doutrinação como portadora de um propósito divino e do aspecto unitivo  ecumênico (não havia a si mesma portadora exclusiva da verdade) com o passar do tempo as denominações entraram num processo de competitividade, de afirmação e legitimação do discurso próprio em detrimento dos outros discursos existentes, ou seja, o denominacionalismo para sua sobrevivência afirmou-se como exclusivista e detentor da verdade (vontade de Deus).

            No Brasil, embora houvesse casos de cooperação na evangelização, nos primórdios, principalmente entre Metodistas, Congregacionais e Presbiterianos, o denominacionalismo foi marcado pelo exclusivismo e pela competitividade. No entanto, este aspecto denominacionalista foi visto como atraente nos meados e final do século XIX, pois sua eclesiologia tornou-se atraente à atmosfera liberal reinante, conforme expressa Mendonça & Velásquez (1990).

Os protestantes vinham chegando com suas múltiplas denominações, situando-se lado a lado e em pequenas comunidades as quais apesar de aparente unidade de fé, na realidade apresentavam características de concorrência. Ao contrário do monolitismo Católico, os protestantes já chegavam divididos.

           

            A esta práxis eclesiológica denominacionalista aliou-se o espírito proselitista. Tal espírito configurava o tipo de evangelização dos primeiros missionários até nossos dias.

            Excetuando-se, a princípio, o protestantismo de imigração cujo traço principal era a manutenção e atendimento pastoral de comunidades de imigrantes vindos para o Brasil, o protestantismo de missão era essencialmente proselitista.

O protestantismo de missão mantinha uma postura de busca de conversão de católicos e adeptos de outras religiões aqui presentes bem como competia com outras denominações protestantes. Segundo Pierson (1971), por exemplo, os presbiterianos brasileiros competiam não com anglicanos e luteranos que não foram agressivamente missionários, mas com batistas e metodistas e, mais tarde, com os pentecostais.

            Atitude anti-católica é outro elemento a ser considerado. Quando o protestantismo aqui chegou, como viu-se, o clima era favorável à nova religião. O Catolicismo que não lhe imprimia uma sistemática perseguição, fora casos isolados, com o passar do tempo travou uma luta sem tréguas com o protestantismo.

            Segundo Leonard (1981), pelo lado católico tal disputa no campo religioso inseriu-se, principalmente, com a chegada de clérigos europeus, cuja formação era marcada por uma mentalidade apologética em oposição às idéias geradas no século XVI pela Reforma, ou seja, suas concepções eram de um catolicismo ultramontano. Pelo lado protestante a atitude anti-católica vinha como herança do “antipopery” dos não conformistas britânicos acrescidos do caráter defensivo e tímido de que se revestem todas as ideologias dos Estados Unidos.

            Ainda, segundo Leonard (1981), o protestantismo brasileiro foi marcado pela propaganda anti-católica, pelos discursos inflamados sobre as heresias e apostasia romanas, pelas publicações ostensivas e confrontativas, pela prática do rebatismo de crentes convertidos do catolicismo, dentre outras atitudes.

Para Simonton, segundo Bonino (1995), por exemplo, a Igreja Católica havia se desviado dos princípios bíblicos, ou seja, uma igreja paganizada,

Uma religião cristã só de nome, distante de suas origens, mitológica, mais propícia aos ricos, contraditória, mantida por um cerimonial externo e responsável em voa parte pela irregularidade reinante na sociedade e que caracterizava a Igreja Católica pelas facilidades que oferecia aos seguidores era a religião da maioria. Por isso, Simonton exortava os seus ouvintes a se acautelar contra essa aparente superioridade.

            Segundo Bonino (1995), a retórica protestante, neste período, e subseqüente, iria apoiar-se nos mesmos argumentos clássicos contra o catolicismo da época da Reforma, ou de corrupção, ou de obscurantismo ou de autoritarismo seja da igreja, seja de seus representantes.

            Outro elemento está relacionado à questão da concepção da participação na esfera social. O protestantismo brasileiro, via-de-regra, foi influenciado por uma dicotomização entre o espiritual e o temporal, ambos concebidos como esferas distintas e inconciliáveis.

            Num primeiro momento, tal mentalidade relacionava-se às discussões em torno do escravagismo nos EUA, discussões estas que estavam perturbando a vida das igrejas. Surge assim, visando solucionar tal impasse, a doutrina da “Igreja Espiritual” a qual numa correlação platônica de interpretação da fé separava, fragmentava o universo em duas esferas distintas e de atuação, de um lado, o temporal, secular, por extensão, o político, o público, a esfera do profano etc; do outro, o espiritual, o reino de Deus, a esfera do sagrado, do agir da igreja. De acordo com Mendonça (1995),

A Escritura, tida como constituição da igreja, estabelece o princípio do “daí a César o que é de César e a Deus o que é de Deus”. Questões de jurisprudência e política pertenciam a Cesar; daí questões espirituais como conversão e conduta, constituírem as reais preocupações da Igreja.

             De acordo com Bonino (1995), os raros momentos de participação político-social de grande parte do protestantismo foi nos momentos de intensa perseguição religiosa ou quando a liberdade religiosa viu-se ameaçada, ou seja, quando:

(...) a necessidade de encontrar o espaço social para sua vida e desenvolvimento pessoal e comunitário obrigam o crente a preocupar-se pelas condições políticas que lhe assegurem tal possibilidade: liberdade religiosa, secularização de serviços como a educação, o matrimônio, ou os cemitérios, não discriminação no trabalho e na educação e inclusive a preocupação pela condição dos mais pobres. Porém, há que se notar que esta dimensão pública não objetiva integrar-se de maneira direta no horizonte de sua fé, aparece como conseqüência derivada ou como uma esfera independente na qual há de se dar um testemunho de honradez e responsabilidade. Quando as condições sociais já não aparecem exigir essa defesa das liberdades, facilmente depreende-se destas posições.

            Outro fator relaciona-se a uma mudança gradativa de concepção escatológica. A mentalidade escatológica dos missionários que aqui chegaram era pós-milenista, a qual propunha que as promessas apocalípticas do milênio teriam lugar no tempo presente onde o Espírito de Deus seria derramado e o evangelho seria anunciado a todas as nações, uma era de bem-aventurança ao final da qual Cristo retornaria. Uma visão otimista da história. É nesse sentido que, Bonino (1995) expressa:

(...) o caminho do Reino vem a identificar-se com o progresso humano e se vêem os avanços da cultura norte-americana como sinais de um futuro em que a conjugação da religião e o progresso da civilização criaram uma era de paz, justiça e prosperidade.

            Deve-se ressaltar que tal mudança na sociedade via-de-regra era refletida pela idéia da conversão do indivíduo como instrumento para a transformação da sociedade, pela instrumentalidade indireta da educação, cujo objetivo era alavancar o avanço cultural dos países mais atrasados e, pelos projetos assistencialistas aos menos favorecidos que no Brasil tomou forma, geralmente, na construção de hospitais, escolas, creches, orfanatos, asilos e ambulatórios médicos.

            Com a transição do século XIX para o século XX e com o irrompimento da Primeira Guerra Mundial, tal concepção pós-milenista foi suplantada por uma pré-milenista que colocava o mundo num processo degenerativo contínuo em que o evangelho apareceria como instrumento de salvação para aqueles que o aceitassem. Ao final do presente vivido o mundo teria sua paga pelos males cometidos. Os crentes com Cristo reinariam.

            Segundo Pierson (1971), os primeiros missionários nas suas concepções éticas encontraram no Brasil um similar parente. No contexto rural, a ética das fervorosas católicas (carolas) em muito assimilava-se à ética protestante ascética. Tais tendências reforçariam a vivência e exigência ética protestante. No entanto, tal mentalidade ética “forçando o protestantismo a uma forma mais sectária tendeu a anular o que diz respeito a uma ética social que veio com alguns missionários e existiria em alguns pastores brasileiros”.

            Por fim, aparece a questão do discurso. O protestantismo que aqui chegou trazia consigo as marcas de uma religião do discurso, do discurso e das pregações corretas. Tais pregações serão marcadas por uma ética típica de uma classe de segmento médio da sociedade. Ou seja, um discurso envolto num “espírito burguês” pronunciado num mundo rural.

            Tais características são imprescindíveis na busca da compreensão da mentalidade e formação da identidade do protestantismo de missão que aqui chegou no final do século XIX e início do XX.

            No que refere-se ao denominado protestantismo de imigração no momento em que instala-se no Brasil nos mais variados períodos do final do século passado e início deste pode-se verificar que o mesmo, de maneira geral, fundamentava-se sob o postulado da manutenção da fé daqueles que chegam ao Brasil, ou seja, o atendimento espiritual destes numa terra em a religião predominante era a Católica. Desenvolveu-se, desta forma um eclesiologia mais ad intra que ad extra.

            Ainda sobre o protestantismo de imigração, principalmente na região sul do país é preciso que se paute que o mesmo estava inserido dentro de toda uma conjuntura étnico-antropológica.

Os imigrantes que aqui chegaram traziam consigo suas tradições, seus costumes, suas línguas suas cosmovisões sociais, político, religiosas e, também, nacionalistas. Isto fez com que em muitos casos estes imigrantes “reproduzissem” uma parte do país originário aqui no Brasil.

O resultado era o estabelecimento de “guetos étnicos” com fortes vínculos tradicionais e de caráter segregacionista o que pode, ainda hoje, ser uma das hipóteses para explicar a mentalidade separatista da federação brasileira sempre mais forte no sul do país.

CONCLUSÃO

Como verificou-se neste trabalho de pesquisa, o protestantismo brasileiro, principalmente o considerado de missão adquiriu um rosto típico em solo brasileiro que lhe permitiu vivenciar um caráter bem particular montado a partir de elementos de vários movimentos tanto da Europa quanto dos Estados Unidos e aglutinados em sua cosmovisão religiosa, político e social.

É preciso que se entenda esta confluência para se chegar a uma correta hermenêutica deste protestantismo tanto nos seus primórdios quanto na atualidade, muito embora as configurações na atualidade trazem novas roupagens dificultando a própria análise desta identidade do protestantismo, ou melhor, expressado, “protestantismos”.

Muito embora, no entanto, estas várias transformações e transmutações do protestantismo (histórico) neste século XXI, os traços aqui descritos e analisados e presentes nos seus primórdios como formadores de sua identidade ainda vazam o imaginário de seus fiéis o que auxilia na compreensão causal da, ainda, dificuldade de participação e confrontação com o Catolicismo Romano, do apego ao dogma e defesa da “sã doutrina”.

É obvio que estas são características gerias que hodiernamente podem variar de acordo com os sub-campos ou denominações dentro do campo religioso protestante histórico, porém, de alguma maneira elas estão aí, dadas, presentes no imaginário e na cosmovisão dos fiéis.

No que refere-se ao protestantismo de imigração o que pode-se verificar é que, também em escala maior ou menor, de acordo com os seus sub-campos, ele tende a uma maior inter-relação na sociedade brasileira, fruto da mudança das gerações?, fruto da própria necessidade de sobrevivência?, ou, quem sabe, em nosso século, efeito das ingerências de outros mundos religiosos e de arrefecimento das próprias tradições, efeitos estes resultantes da mundialização e globalização da própria religião? Hipóteses a serem trabalhadas e que num futuro não muito tardio poderão trazer um novo rosto a esta vertente do protestantismo.

 

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